Nacházíte se na: Theofil > Bible > Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 5 - Kontext

Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 5 - Kontext

Dominik Opatrný, 27.4. 2015

"Kniha Zjevení svatého Jana patří ke skvostům Nového zákona. A to nejen pro svůj obsah a barvité líčení obrazů, ale i pro zvláštní teologické zpracování Starého zákona, které v sobě obsahuje," píše ve své exegezi perikopy o Novém Jeruzalému, která je postupně zveřejňována v Revue Theofil, katolický teolog Dominik Opatrný, Th.D.

Kontext

Nejen slova a věty, ale i dílčí texty získávají svůj přesný význam ve vztahu k celému dílu.[1] Proto je nezbytné všimnout si hned na začátku kontextu[2] zkoumané textové jednotky, tedy jejího začlenění v knize Zjevení.

Určení kontextu vychází z postavení zkoumané textové jednotky v celku knihy. Abychom o tomto postavení mohli smysluplně uvažovat, je nejdříve potřeba zabývat se alespoň zběžně strukturou celé knihy.

Jan nám nezachoval žádné dělení, jaké je dnes běžné. A protože s takovýmto dělením ani nepočítal, mohou být naše pokusy lepší nebo horší, ale nikdy ne dokonalé.

Uvedeme tři struktury knihy Zjevení navrhované současnými badateli a pokusíme se z nich vyvodit závěry pro kontext perikopy o Novém Jeruzalémě. První bude dělení R. Bauckhama s podrobným rozborem kontextu podle P. Lee. Potom připojíme pohled H. Giesena a konečně koncentrickou strukturu E. Schüssler Fiorenzy. U každého se pokusíme ukázat na ty vztahy perikopy o Novém Jeruzalémě s ostatním textem, které daný model zdůrazňuje.

1.1. Kontext na základě struktury knihy podle Richarda Bauckhama

Vytvořit uspokojivé rozdělení knihy Zjevení není vůbec jednoduché. Problémy patrně pramení z faktu, že „zatímco naší snahou je knihu rozdělit, Janovou snahou bylo spojit ji dohromady".[3] Jednou z možností je rozdělení knihy podle jazykových ukazatelů (linguistic markers). Tato teorie vychází z toho, že Apokalypsa, jakožto dílo určené k ústnímu přednesu (Zj 1,3), muselo obsahovat náznaky struktury rozpoznatelné pro posluchače, jako například čtyřikrát použitý obrat „v Duchu" nebo tři septetové vzory.[4] R. Bauckham dochází k následující struktuře:

1,1-8             Prolog

1,9-3,22        Inaugurační vidění Krista a církve zahrnující sedm zpráv církvím

4,1-5,14        Inaugurační vidění nebe vedoucí ke třem sériím po sedmi se dvěma vsuvkami:

            6,1-8,1; 8,3-5          Sedm pečetí seřazených 4+1+(1+vsuvka)+ 1

            8,2; 8,6-11,19          Sedm polnic seřazených 4+1+(1+vsuvka)+1

12,1-14,20; 15,2-4 Příběh Božího lidu v konfliktu se zlem

            15,1; 15,5-16,21     Sedm misek seřazených (4+3) bez vsuvky

17,1-19,10   Babylonská nevěstka

19,11-21,8   Přechod od Babylonu k Novému Jeruzalému

21,9-22,9   Nový Jeruzalém

22,6-21        Epilog

Za povšimnutí stojí začátek osmé a patnácté kapitoly. Podivné řazení neznamená, že by komentátor považoval současný text za přeskupený, ale že ho chápe jako vnořování sekcí, což nazývá sendvičová struktura (sandwich structure). Podobně verše 22,6-9 vysvětluje Bauckham jako překrývání sekcí.[5] Na jednu stranu se totiž jedná o text paralelní se zakončením vidění o Babylonské nevěstce (19,9n), což by svědčilo pro připojení k Novému Jeruzalému. Zároveň zde ale slyšíme ohlas vyhlašování obsahu knihy a blahoslavenství z 1,1-3. Toto spojení se začátkem odkazuje k epilogu. Bauckham z toho vyvozuje, že tyto čtyři verše jsou součástí jedné i druhé perikopy, podle toho, z kterého úhlu se na ně díváme.

Takovéto rozdělení knihy jistě ukazuje na mnohé detaily, ale pro vydavatele je bohužel nepoužitelné.

Z tohoto dělení Apokalypsy vychází P. Lee při své kontextuální analýze perikopy o Novém Jeruzalému. Kontext přitom rozlišuje na první (kapitoly 2-16), pojednávající hlavně o postavení církve, a druhý (17-20), ve kterém je v opozici s Božím městem popsána babylonská nevěstka Řím (17,1-19,10) a přechod od ní k Novému Jeruzalému (19,11-21,8).[6]

V prvním kontextu si P. Lee všímá čtyř druhů textů. Jsou to: 1) dopisy sedmi maloasijským obcím (kap. 2-3), 2) vidění nebeského chrámu (kap. 4-5), 3) nářky mučedníků v nebeském chrámě (6,9-11) a modlitby svatých na zemi (8,3-5) a 4) velká skupina textů o církvi zahrnující 144 000 a nespočetný zástup (7,1-17; 14,1-5), měření Božího chrámu (11,1-2), dva svědky (11,3-13), ženu, která porodí dítě (kap. 12), Boží přebývání (13,6) a vítěze v nebi (15,2-4).

Dopisy sedmi maloasijským obcím (1) obsahují vždy jakýsi záběr do minulosti (flashback), vztahující se k zjevení Krista v 1,19-20, a záběr do budoucnosti (flash-forward), tedy zaslíbení pro vítěze. Nás zajímá tento záběr do budoucnosti, který tvoří „formuli slibu a naplnění"[7] Ze sedmi dopisů je toto zaslíbení v pěti případech naplněno přímo v perikopě o Novém Jeruzalému. Zaslíbení práva jíst ze stromu života v Božím ráji v listě do Efezu (2,7) je naplněno stromem podél Jeruzalémské řeky v 22,2. Nové jméno slíbené vítězi v dopisu do Pergama (2,17) mají obyvatelé Jeruzaléma na čele (22,4). Moc nad národy ohlášená v dopisu do Thyatir (2,26-28) se projevuje v pouti národů na Sión (21,24). Postavení vítěze jako sloupu v Božím chrámě s nadepsaným jménem Boha a sestupujícího Nového Jeruzaléma (list do Filadelfie, 3,12) má své naplnění ve vidění sestupujícího Jeruzaléma (21,10), ve vyhlášením že chrámem je Bůh a Beránek (21,22) a konečně v Božím jménu na čelech jeho služebníků (22,4). Slíbené místo na Božím trůnu (dopis do Laodikeje 3,21) dostanou věřící tím, že budou sloužit Hospodinu (22,3) a že budou mít podíl na jeho kralování (22,5)[8].

Toto hledání paralel je oprávněné, protože u Jana se texty obsahující stejná slova navzájem vykládají. To platí i v méně jasných případech, protože Jan své fráze s oblibou obměňoval. Snad to dělal proto, že tento druh výkladu používal sám na Starý zákon, ve kterém se také všechny fráze neopakují doslova.[9]

Dopisy však tvoří kontext naší perikopy i jinými způsoby. Tím, že se obrací na sedm konkrétních církevních obcí, vymezuje Jan své posluchače. Kniha, a tedy i slib Nového Jeruzaléma, není určena nějakým blaženým obyvatelům nebe (jako byl Olymp nebo některá bájná města, srov. město blažených dále v kap. 10), ale konkrétním lidem, kteří denně zažívají pokušení a diskriminaci.[10] Na druhou stranu ale počet sedmi církví ukazuje na to, že tyto církve zastupují plnost, tedy celou církev. Tomu odpovídají i obecně formulované sliby vítězi a formule volající ke slyšení každého, kdo má uši.[11]

A konečně, autor zde otevřeně ukazuje svůj zájem o církev, který se pak více či méně viditelně prolíná celou knihou a vrcholí v popisu vykoupené obce v Novém Jeruzalémě.[12]

Významným pojítkem mezi následujícím úsekem vidění nebeského chrámu (2) v kap. 4-5 a popisem Nového Jeruzaléma je opět tematika církve. 24 starců reprezentuje nebeskou část církve. To, že se jedná o lidské bytosti a ne anděly, je zřejmé z toho, že nejsou doloženy texty, ve kterých by andělé seděli na trůnu a nosili korunu, a také proto, že mají jako starozákonní podklad 24 kněžských tříd v 1 Kron 24,1-19.[13] Počet těchto starců odpovídá součtu dvanácti kmenů Izraele symbolizovaných dvanácti branami nového Jeruzaléma a dvanácti beránkových apoštolů symbolizovaných dvanácti základními kameny.

Beránek už zvítězil a v nebi bylo obnoveno stvoření. V nebi probíhá liturgie, která bude pokračovat v Novém Jeruzalémě. P. Lee popisuje tento vztah jako „předchuť"[14]. Takovýto obrat možná málo doceňuje dění v nebi. V apokalyptice se pozemské události odvozují od nebeských. Klasickým příkladem je 12. kapitola knihy Zjevení, ve které svržení satana z nebe vede k jeho divokému chování na zemi (z opačného pohledu, působení satana ve světě se vysvětluje jeho svržením z nebe). Do této souvislosti také patří prosba modlitby Páně, která je jen v Matoušově verzi: „Staň se tvá vůle jako v nebi, tak i na zemi." (Mt 6,10). Jestliže tedy probíhá bohoslužba v nebi (kap. 4-5), musí se to podle apokalyptické logiky projevit i na zemi. Nový Jeruzalém je důsledkem bohoslužby v nebi.

Navíc vycházíme-li z tvrzení J. J. Collinse, že klíčovým slovem v definici literárního druhu apokalypsy je transcendence,[15] pak vidění nebeského chrámu v kap. 4-5 je transcendetní po prostorové ose, kdežto vidění Nového Jeruzaléma především po časové.

Dále si všimněme nářků mučedníků pod oltářem a modliteb svatých na zemi (3). Pozice mučedníků pod oltářem (6,9-11) neznamenala pro Jana přechodný stav před posledním soudem, jak ji později interpretoval jeho jmenovec papež Jan XXII.[16] Tento obraz představuje mučedníky jako „náboženské oběti",[17] jejichž krev byla vylita ke spodku oltáře (Lv 4,7.18). Byli zabiti kvůli Božímu slovu a kvůli svědectví. To je spojuje s Novým Jeruzalémem dvojím způsobem. Jednak svou službou připravovali jeho příchod (a ve svých nářcích o něj dál prosí), jednak se svým připodobněním se Kristu až ke smrti stali „ideálními representanty církve Božího lidu, ve kterém představují právě povahu církve jako svědka."[18]

Podobně modlitby svatých (křesťanů) na zemi (8,3-5), kteří se nacházejí v souženích, vedou k „eschatologické teofanii"[19] v nebeském chrámě, k soudu, pádu Babylonu a k příchodu Nového Jeruzaléma.

A konečně se dostáváme k textům popisujícím v různých obrazech postavení církve (4). 144 000 a nespočetný zástup v 7. kapitole představují církev pozemskou a nebeskou, tedy bojující a vítěznou. Členům té první je zajištěna ochrana označením pečetí a jsou motivováni výhledem na přechod do druhé. Zástupům nebeské církve je totiž slíbeno, že budou sloužit v chrámu Páně, což se naplní přebýváním v Novém Jeruzalémě. Dále jim nemá ublížit slunce, to už ale nebude (21,23; 22,5). Nebudou hladovět ani žíznit (7,16), vždyť ve městě je strom života nesoucí ovoce dvanáctkrát do roka (22,2) a pramen živé vody (22,1).

Podrobný popis církve jako božího chrámu v posledních dvou kapitolách je předznamenán na dvou místech. Při popisu měření chrámové svatyně v 10,1n naráží Jan na text z knihy Daniel 8,11, který chápe po svém. Daniel popisuje své vidění rohu, který představuje Antiocha IV Epifana a píše, že mimo jiné [text - viz obrázek 1] (rozvrátil příbytek jeho svatyně). Jan ale chápe situaci tak, že „rozvrátil příbytek od svatyně" (předložka „ [text - viz obrázek 2]"), tedy příbytek před svatyní.[20] Samotná svatyně tak zůstala zachována, stejně jako ve Zjevení vedlo její vyměření k jejímu zachránění. Je zajímavé, že takovéto čtení nemá oporu ani v Septuagintě: [text - viz obrázek 3] (a svatyně bude zpustošena). Pokud tedy Jan skutečně vycházel z tohoto verše, musel použít hebrejský text.

obr0501.gif
 obr0502.gif obr0503.gif

Na tomto místě je ale důležitější, že je církev popisována jako chrám a že jí jsou přiřazeny dvě charakteristiky: perzekuce týkající se vnějších věcí a neporušitelnost co do vnitřního života.[21] Obdobnou charakteristiku církve jako pronásledované a neporušitelné nacházíme i v následujících verších 11,3-13, kde jsou proroci dokonce vydáni smrti, ale po třech a půl dnech opět vzkříšeni. Tak se ukazuje jisté vítězství církve.

obr0504.gif
 obr0505.gif

O církvi jako o chrámu se ještě mluví v 13,6, tentokrát je však míněna církev nebeská. ČEP sice překládá „A tak otevřela ústa a rouhala se Bohu, jeho jménu i jeho příbytku, všem, kdo přebývají v nebi." Asyndetické připojení „[text - viz obrázek 4]" ale ukazuje na ztotožnění Božího stánku s obyvateli nebe. Doslovnější překlad by tedy zněl: „A otevřela svá ústa k rouhání proti Bohu, aby se rouhala proti jeho jménu a jeho stánku, těm, kteří přebývají v nebi." To, že toto místo bylo obtížné i pro starověké čtenáře, poznáme z různých zachovaných variant. Elegantní rozdělení přidáním slovíčka „a" ([text - viz obrázek 5]), s prakticky stejným významem, jako nabízí ČEP, použil druhý korektor Sinajského kodexu, a uvádějí je i některé majuskulní kodexy (046*. 051), manuskripty příbuzné s komentářem na Zjevení od Ondřeje z Cézareje, i překlady latinské a koptské.

V 12. kapitole symbolizuje církev žena (srov. nevěsta, žena Beránkova v 21,9). Během „času církve" trvajícím 1260 dní pobývá na poušti a Bůh se o ni stará. Je ve válce s drakem, ale tato válka je součástí té, kterou vyhrál Kristus svým vyvýšením (12,5).[22]

Všechny tyto obrazy vrcholí v 15,2-4, kde Jan vidí vítěze zpívat Mojžíšovu píseň. Podle P. Lea ukazují tito vítězové na nebeskou církev v kap. 4-5; 7,9-17; 14,1-5 i na Nový Jeruzalém.[23]

V souhrnu, spojujícím prvkem mezi první částí knihy (kap. 2-16) a perikopou o Novém Jeruzalému je především postupně se rozvíjející představení církve. Nejprve je tento pojem pevně spojen s konkrétními křesťanskými společenstvími, kterým je zaslíbena odměna, když vytrvají. Pak je představena církev v nebi, tedy to, co tomuto světu ještě není zjevné. Prosby mučedníků pod nebeským oltářem i křesťanů v pozemském útlaku urychlují dvojí závěr věků. Nebeské církvi jsou dána zaslíbení, která mají motivovat i křesťany na zemi symbolizované 144 000. Církev je potom představena jako chrám Boží, a to nejen v nebi, ale už na zemi. Tam ještě navzdory své vnitřní neporušitelnosti zatím zažívá persekuci. V nebi už ale zpívá Bohu chválu. Celý tento vývoj směřuje ke svému naplnění v Novém Jeruzalémě. V něm nebeská skutečnost plně pronikla na zem, církev se i na zemi zjevila tak, jak je v nebi. Naplňují se tak zaslíbení sedmi maloasijským církvím z kap. 2-3 i nespočetnému zástupu z vv. 7,15-17.

Jako druhý kontext označuje P. Lee 17,1-21,8. Tato část podle dělení R. Bauckhama, ze kterého vychází, zahrnuje dva oddíly. Je to Nevěstka Babylon (17,1-19,10) a Přechod od Babylonu k Novému Jeruzalému (19,11-21,8).

Významný je především paralelní úvod vidění v 17,1 a 21,9. Jeden ze sedmi andělů s miskami pokaždé ukazuje ženu - jednou nevěstku, podruhé ženu Beránkovu. Jedná se o takzvané dvojité zakončení.[24] Pro apokalyptickou literaturu je totiž typické, na rozdíl od prorocké, že je závěrečný soud nevyhnutelný. Lidé ho nemohou odvrátit, ale každý jednotlivec může ovlivnit, jak tento soud zasáhne právě jeho, neboli kterého zakončení bude součástí.[25] Negativní soud je popsán v 17,1-19,10, pozitivní v 21,9-22,5.

Z toho se odvozují i další paralely v popisech.[26] Krom stejně charakterizovaného anděla[27] ukazujícího vidění jsou obě skupiny lidí v závěru dějin ztotožněny s městy. Obě města jsou ozdobena šperky. Ozdobnost Babylonu ale spíše paroduje krásu Nového Jeruzaléma, tak jako smrtelné zranění jedné z hlav šelmy v 13,3 a její zázračné uzdravení je parodií Beránka zabitého a vzkříšeného. Babylon měl své bohatství z vykořisťování země, a proto takový obchod musel padnout i se všemi, kdo se na něm podíleli (kap. 18). Naproti tomu Nový Jeruzalém má svou krásu z nebe a národy mu přinášejí své dary dobrovolně (21,24).

Další paralelismy jsou antitetické: města jsou personifikována jako ženy, Babylon jako nevěstka, kdežto Jeruzalém jako žena Beránkova. Nevěstka má na čele jméno „Babylon veliký, matka všeho smilstva a všech ohavností na zemi" (17,5), obyvatelé Nového Jeruzaléma nesou na čele jméno Boží a Beránkovo (22,4). Nevěstka má v ruce pohár nepravostí (17,4), zatímco do Jeruzaléma nic nesvatého nevstoupí (21,27).

Následující úsek nazvaný Přechod od Babylonu k Novému Jeruzalému jako kdyby znovu ukazoval konfrontaci mezi Beránkem a šelmou. Jan zde chce ukázat nezvratnost Beránkova vítězství a pokusů zla o jakýkoliv další odpor. Tak jako definitivní porážka Goga v Ez 38-39 připravuje prostor pro popis chrámu v Ez 40-48, tak také konečné vítězství nad satanem a jeho hození do ohnivého jezera připravilo na zemi prostor, aby mohl z nebe sestoupit Nový Jeruzalém.[28]

V souhrnu, soud nad nevěstkou v 17,1-19,10 je alternativou k Novému Jeruzalému, věřící tak mají dvě cesty a Jan jim jasně naznačuje, pro kterou se mají rozhodnout. Další část (19,11-21,8) připravuje prostor pro sestoupení Nového Jeruzaléma.

1.2. Kontext na základě struktury knihy podle Heinze Giesena

H. Giesen vychází ze zcela přirozeného rozdělení knihy na dopisy sedmi obcím a hlavní apokalyptickou část.[29] K těm je připojen na začátku úvod a na konci zakončení knihy.

V úvodu nalezneme předmluvu, dopisní úvod a ověřovací vidění, které je už úzce spojeno s následujícími dopisy, ale zároveň je od nich zřetelně odlišeno. Zakončení knihy obsahuje doslov a zakončení dopisu.

Nejsložitější je samozřejmě rozdělení apokalyptické hlavní části. Základním vodítkem je pro Giesena trojice sedmi ran (6,1-8,1; 8,6-11,19; 15,9-16,21), před něž vždy připojuje pověřovací vidění 4,1-5,14; 8,2-5 (na rozdíl od R. Bauckhama, který zde vidí naplnění sedmé pečeti) a 15,1-8.

Krom těchto tří úseků po sedmi ranách nalezneme tři další. Je to část o pravém Božím lidu a jeho odpůrci vnořená mezi polnice a misky, dále popis pádu Babylonu a konečně popis soudu nad Božími nepřáteli a spásy věřících.

Rozdělení potom vypadá následovně:[30]

 

A.        Úvod: 1,1-20

           1. Předmluva: 1,1-3

           2. Úvod dopisu: 1,4-8

           3. Pověřovací vidění: 1,9-20

B.        Dopisy sedmi obcím: 2,1-3,22

C.        „Apokalyptická" hlavní část knihy: 4,1-22,5

           1. Zahajovací vidění a sedm vidění pečetí: 4,1-8,1

           2. Pověřovací vidění a sedm vidění polnic: 8,2-11,19

           3. Pravý Boží lid a jeho odpůrce: 12,1-14,20

           4. Pověřovací vidění a sedm vidění misek: 15,1-16,21

           5. Osud velké nevěstky Babylonu / Říma: 17,1-19,10

           6. Konečný soud nad Bohu nepřátelskými mocnostmi a dovršení spásy pravých křesťanů: 19,11-22,5

D.        Zakončení knihy: 22,6-21

           1. Doslov: 22,6-10

           2. Zakončení dopisu: 22,21

Podle Giesena mají tři úseky nepatřící k třem sedmicím pohrom (12,1-14,20; 17,1-19,10 a 19,11-22,5) vlastní oblouk napětí (Spannungsbogen).[31] Ten začíná vyvýšením Krista do nebe (kap. 12), zatímco satan je svržen na zem. Přestože pronásleduje církev, nemůže jí ublížit. Nemá tak nad křesťany moc, pokud jsou dětmi církve a bratři Božího Syna. Satan si přibírá na pomoc císařskou říši a propagandu císařského kultu (kap. 13), ale je již rozhodnuto o soudu (kap. 14).

Druhý úsek popisuje soud nad nevěstkou, zničení Babylonu a vítěznou píseň. Konečně třetí mluví o Kristově vítězství nad Antikristem, spoutání satana, konečném vítězství a novém nebi a nové zemi.

Perikopa o Novém Jeruzalémě tak stojí na konci oddílu nazvaného „Konečný soud nad Bohu nepřátelskými mocnostmi a dovršení spásy pravých křesťanů" i celé apokalyptické části. Je vyvrcholením toho, co započal Boží Syn svým vyvýšením (kap. 12) a co uskutečnil skrze oznámení svého soudu, jeho provedením a vítězstvím. I církev se svými dětmi, bratry Syna Božího, (kap. 12) je povýšena k důstojnosti nevěsty beránkovy (21,9).

Giesen zdůrazňuje i těsné spojení s předchozí perikopou 21,1-8, která pro něj znamená nejužší kontext. ČEP uvádí tyto texty dohromady pod nadpisem „Nové nebe a nová země", H. Giesen v MSK vystihuje spíše smysl poselství a uvádí společný nadpis „Církev, která došla dokonalosti v novém Božím světě".[32]

V obou textech se jedná o obnovu světa. Zatímco v první části se setkáváme s charakteristikou nové obce svatých, která zdůrazňuje Boží blízkost, novost a spravedlivé uspořádání, druhá část mluví o tomtéž přeneseně, když popisuje obnovený svět jako nový Jeruzalém podle vzoru velesvatyně.

V souhrnu, vedle tří sedmic pohrom jsou v apokalyptické části knihy Zjevení i tři další úseky, které dohromady tvoří vlastní napěťový oblouk. V nich je ukázáno, jak satan prostřednictvím Babylonu bojuje s křesťany. Nad městem je ale vykonán soud a satan bude spoután. Pak přijde dovršení spásy znázorněné Novým Jeruzalémem.

1.3. Kontext na základě koncentrické struktury knihy podle Elisabeth Schüssler Fiorenzy

E. Schüssler Fiorenza vychází při svém dělení knihy Zjevení ze tří základních technik kompozice: 1) septetový vzor, 2) dvě vidění svitků a Christologické inaugurační vidění v 1,12-20 a 19,11-16 a 3) metoda vložení a spřažení. Na základě těchto parametrů nachází v díle následující koncentrickou strukturu:[33]

A         1,1-8 (dopisní zarámování)

B         1,9-3,22 (kristologické inaugurační vidění, sliby)

C         4,1-9,21; 11,15-19 (dva svitky, tři septety)

D         10,1-15,4 (malý prorocký svitek)

C'        15,1.5-19,10 (dva svitky, tři septety)

B'        19,11-22,9 (kristologické inaugurační vidění, naplnění)

A'        22,10-22,21 (dopisní zarámování)

E. Schüssler Fiorenza, stejně jako Bauckham, si nevystačí s lineární strukturou. Shodují se také v tom, že se části oddílů u nich překrývají, popřípadě vnořují (například začátek 15. kapitoly). Jedná se sice vždy jen o několik málo veršů, ale toto jejich postavení má vliv na pochopení celých oddílů.

Uvedené rozdělení má tu výhodu, že zdůrazňuje střed knihy (10,1-15,4), kde se mluví o vydávání svědectví, o soudu nad nepřátelskými mocnostmi a kde svatí zpívají vítěznou píseň Mojžíšovu. Tato témata jsou v celé knize jistě velice důležitá a přisoudit pohromám až druhořadý význam také není na škodu.

V tomto rozdělení se perikopa o Novém Jeruzalémě nachází na konci oddílu B', jedná se tedy o závěr popisu vítězství. Vzhledem ke struktuře knihy je pak paralelní k části B, tedy k sedmi listům. Má se k nim jako naplnění k zaslíbení. O konkrétních souvislostech pojednáme ještě později.

Část o naplnění (B') má dále podle autorky stejný aktantový model jako úvodní listy (B) i jako střed knihy (C-C'). Znázorňuje ho následující diagram:

 

Udělující:

Bůh

---->

Objekt:

Soud / spása

---->

Příjemce:

Komunita, kosmos

 

 

­/\

|

|

 

 

Pomocník:

Anděl vizionář

 

---->

 

Subjekt

Kristus

 

<----

 

Oponent:

Protibožské mocnosti

Aktantový model se snaží redukovat nepřeberné množství proměnných na omezený počet strukturálních elementů a pomocí nich znázornit situaci.[34] Bůh zjednává spásu/soud pro komunitu a pro celý kosmos. Subjektem této spásy/soudu je Kristus, pomáhá mu anděl (patrně ten, jehož prostřednictvím je zjevení předáváno Janovi: srov. např. 1,1; 21, 9) a na odpor se staví protibožské mocnosti. V části B' (do jejíhož kontextu patří zkoumaná textová jednotka) uděluje Bůh křesťanské komunitě spásu, tedy občanství v Novém Jeruzalémě, a obnovuje stvoření (21,1-22,9). Děje se to prostřednictvím Krista, který přemohl protibožské mocnosti (19,11-20,15). Službou zvěstování spásy mu pomáhá anděl (21,9).

Nevýhodou dělení E. Schüssler Fiorenzy je to, že 1) pomíjí antitetický paralelismus mezi nevěstkou Babylonem/Římem a Beránkovou ženou Novým Jeruzalémem (17,1-3 a 21,9-11)[35] a že 2) omezuje Beránkův svitek na části C-C' (4,1-19,10).[36] To se ale jeví jako nepravděpodobné, protože součástí svitku obsahujícího Boží plán se světem musí být i část B‘ (srov. blahoslavenství těch, kdo se drží „této knihy" v 22,7).

Zatímco E. Schüssler Fiorenza navrhuje strukturu koncentrickou, tedy uzavřenou s vrcholem uprostřed, R. Bauckham vidí knihu jako drama se dvěma konci,[37] přičemž je na každém z lidí, kterým směrem se vydá.[38]

V souhrnu, koncentrická struktura E. Schüssler Fiorenzy zdůrazňuje především spojitost s dopisy v kap. 2-3. Text je navíc zařazen do jednoho oddílu s přípravou příchodu Nového Jeruzaléma od 19,11. Tento oddíl se dá schématicky vyjádřit aktantovým modelem, podle něhož Bůh přiděluje světu soud a církvi spásu. Subjektem tohoto soudu i spásy je Kristus a pomáhá mu anděl vizionář, proti jsou protibožské mocnosti.

1.4. Závěr

Pro určení kontextu je potřeba zasadit zkoumanou textovou jednotku do celkové struktury spisu. Na té se bohužel současní badatelé neshodují. Každé ze zde uvedených řešení má své výhody i nevýhody. Za nejlepší považuji rozdělení od R. Bauckhama, protože nejvíce zohledňuje vztahy uvnitř knihy a celou její dynamiku.

Nový Jeruzalém se především tematicky vztahuje k dopisům sedmi maloasijským obcím v kap. 2-3, a to jako naplnění k příslibu.

Na druhou stranu děj obsažený v celé knize Zjevení směřuje ke dvěma paralelním koncům. Prvním z nich je poražení Božích nepřátel, druhým je nové uspořádání v přicházejícím Novém Jeruzalémě.

Tento vývoj je provázen i představováním církve v jednotlivých etapách dějin. Takto vytvořený obraz je základem pro popis její konečné spásy v perikopě o Novém Jeruzalému.



Pokračování:

Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 1 - Úvod

Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 2 - Vymezení textové jednotky
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 3 - Textová kritika
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 4 - Překlad
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 5 - Kontext
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 6 - Struktura a obsah perikopy
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 7 - Jazykově-syntaktická analýza
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 8 - Sémantická analýza
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 9 - Analýza motivů
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 10 - Pragmatická analýza
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 11 - Kritika literárních druhů
Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově 12 - Závěr



[Dominik Opatrný: Nový Jeruzalém ve Zjevení Janově. Diplomová práce obhájená r. 2005 na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci. Mírně upraveno redakcí Revue Theofil.]

 

Od téhož autora:

Rukopisy od Mrtvého moře konečně česky
Bible v počítači - návod k použití
Obraz ženy v knize Přísloví
Programy pro práci s biblí
Velbloud uchem jehly 

 

Související články: 

Július Pavelčík: Zjevení Janovo  

 

Poznámky:

[1] Srov. W. Egger, Methodenlehre, s. 57.

[2] Pod pojmem kontext budeme nadále rozumět okolní text, který je významově provázaný se zkoumanou textovou jednotkou. Někteří současní lingvisti v tomto významu užívají termín „co-text" a pod kontextem rozumí okolnosti řečového aktu. Srov. G. Yule: Pragmatics, Oxford: Oxford Univerity Press, 1996, s. 21.

[3] R. Bauckham, The Climax, s. 1.

[4] Srov. R. Bauckham, The Climax, s. 2-3.

[5] Srov. R. Bauckham, The Climax, s. 5.

[6] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 245.

[7] P. Lee, The New Jerusalem, 246. Srov. E. Schüssler Fiorenza, „Composition and structure in the Book of Revelation" in CBQ 39 (1977), s. 364.

[8] Krom toho nachází P. Lee ještě poněkud méně jasnou spojitost mezi slibem bílého oděvu (3,5) a měřením města (21,17), Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 246.

[9] Srov. R. Bauckham, The Climax, s. 22-23.

[10] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 246-247.

[11] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 247.

[12] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 247

[13] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 249.

[14] P. Lee, The New Jerusalem, s. 253.

[15] Srov. J. J. Collins, „Towards the Morphology of a Genre", Semeia 14 (1979), s. 10.

[16] Srov. J. Ratzinger, Eschatologie : Smrt a věčný život, Brno: Barrister & Principal, 1996, s. 83.

[17] Do češtiny nepřeložitelný obrat „sacrificial victim". P. Lee, The New Jerusalem, s. 254.

[18] P. Lee, The New Jerusalem, s. 254.

[19] P. Lee, The New Jerusalem, s. 256.

[20] P. Lee, The New Jerusalem, s. 260.

[21] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 260-261.

[22] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 261.

[23] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 262.

[24] R. Bauckham, The Climax, s. 7.

[25] J. J. Collins, „Pseudonymity" in CBQ 39 (1997), s. 337.

[26] P. Lee, The New Jerusalem, s. 264.

[27] Jak upozorňuje R. G. Bratcher, navzdory všeobecnému rozšíření tohoto tvrzení z textu nevyplývá, že by se v 17,1 a 21,9 jednalo o téhož anděla. Jan pouze říká, že jde pokaždé o anděla z téže skupiny, tedy že obě vidění jsou výsledkem třetího septetu ran. Srov. R. G. Bratcher: A Translator's Guide, to the Revelation to John : Helps for Translators, London etc.: United Bible Societies, 1976, s. 177.

[28] Srov. P. Lee, The New Jerusalem, s. 265, zvláště pozn. 6.

[29] Toto rozdělení někteří ospravedlňují za použití verše 1,19: „Napiš tedy, co jsi viděl - to, co jest, i to, co se má stát potom." To ale Giesen odmítá, protože „Celá kniha mluví o minulosti, přítomnosti a budoucnosti s cílem zdůraznit přítomnou situaci křesťanů. H. Giesen, Die Offenbarung, s. 48.

[30] Srov. H. Giesen, Offenbarung, s. 53.

[31] Srov. H. Giesen, Die Offenbarung, s. 51.

[32] Srov. H. Giesen, Kniha Zjevení apoštola Jana, MSK, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999, s. 153.

[33] E. Schüssler Fiorenza: „Composition", CBQ 39 (1977), s. 364. Autorka u struktury knihy bohužel neuvádí názvy jednotlivých části. Znaky tvořící koncentrickou strukturu, které jsou uvedené v závorce, byly doplněny podle okolního textu.

[34] Srov. E. Schüssler Fiorenza: „Composition", CBQ 39 (1977), s. 363.

[35] R. Bauckham k paralelnímu charakteru textů říká: „Tyto strukturální ukazatele vymezující dva paralelní oddíly (...) jsou tak jasné, že je udivující, že byly ignorovány v tolika pokusech o rozpoznání struktury Zjevení." R. Bauckham, The Climax, s. 4.

[36] E. Schüssler Fiorenza: „Composition", CBQ 39 (1977), s. 364.

[37] Srov. R. Bauckham, The Climax, s. 7. J.J. Collins ve svém paradigmatu literárního druhu apokalypsy nazývá eschatologickou spásu protipólem eschatologického soudu, srov. J. J. Collins, „Towards the Morphology" in Semeia 14 (1979), s. 7.

[38] V tom vidí J. J. Collins jeden z hlavních rozdílů mezi apokalypsou a proroctvím či smluvní formulí. Zatímco proroci ohlašovali soud, jestliže se lidé neobrátí, je pro apokalyptiky soud nevyhnutelný a lidé mohou pouze ovlivnit způsob, jakým je zasáhne. Srov. J. J. Collins, „Pseudonymity", CBQ 39 (1977), s. 337.

[RSS]

Přečteno 481x

další články