Nacházíte se na: Theofil > Recenze, novinky > Pavel apoštol

Pavel apoštol

Július Pavelčík, 10.2. 2017

KNIHA - J. Albert Harrill: Pavel apoštol. Jeho život a odkaz v kontextu Římské říše. Mladá fronta, Praha 2015, 304 s., přel. L. Heryán; ISBN 978-80-204-3244-5.

 

j-albert-harrill-men.jpgZa posledních zhruba deset let můžeme na českém knižním trhu pozorovat jistou zvýšenou produkci monografií tuzemských i zahraničních autorů věnujících se apoštolu Pavlovi. Příslušné publikace jsou charakteru buď odborného,[1] nebo meditativně-spirituálního[2]. Do první kategorie lze zařadit i studii J. A. Harrilla, vydanou nakladatelstvím Mladá fronta v překladu Ladislava Heryána, k níž si zde dovolíme uvést několik poznámek.

 

Autor se hned na začátku programově vymezuje svojí „antibiografií"[3] vůči „tradičním životopisům" Pavla. Zde však čtenář může mít trochu potíže s tím, co autor myslí oněmi „tradičními životopisy" (s. 19n). Zdá se, že se nejedná o novozákonní biblistickou literaturu toho typu, kterou reprezentuje např. monografie M. Ryškové[4], nýbrž o životopisy na způsob románu nebo úvahy o Pavlovi spíše duchovního rázu, což je přinejmenším zvláštní, protože svou publikaci považuje za odbornou knihu (viz s. 22n).

 

Další problém může vyvstat v souvislosti s autorovým vehementním zdůrazňováním svojí nezávislosti: „Moje zpráva o Pavlovi bezesporu není autorizovaná, jelikož vychází bez schválení církevních autorit i bez křesťanské víry, která autoritu Bible považuje za samozřejmou. Akademické standardy odborné historie a její soupeřící interpretace minulosti diktují potřebu nezávislého úsudku o Pavlovi, skeptického vůči jakémukoli tvrzení o božsky zjeveném poznání a absolutní jistotě" (s. 18-19). Není zde zakotven zásadní hermeneutický problém? Vždyť (sebe)pojetí Pavla, kromě jiného, stojí na božském zjevení, resp. povolání, jehož se mu dostalo, jak sám opakovaně proklamuje ve svých listech. Ani tzv. nezávislý odborný úsudek nemůže a priori nerespektovat jeden ze základních obsahových rysů Pavlovy osobnosti. To už pak totiž není nezaujatý přístup k problematice, ale naopak předpojatý, a pokud jako takový zůstává nereflektovaný, nesplňuje akademické standardy odborné historické práce. Harrill sám, aniž by chtěl, zde přinejmenším problematizuje hermeneutické východisko svého vlastního přístupu.

 

Pro každý životopis o Pavlovi je zásadně důležité deklarovat, s jakými prameny autor pracuje. Harrill v této souvislosti odmítá slučování různých zdrojů do jediné syntézy, to totiž považuje za hagiografii. Pracuje jenom s primárními prameny, což jsou pro něj pouze Pavlovy autentické listy, jejichž stručné charakteristice věnuje třetí část Úvodu. „Můj životopis představuje zásadní, ale často přehlíženou stránku Pavlovy osobnosti - jeho starořímskou identifikaci, jež s sebou ovšem nese kontinuitu mezi židovským ‚Saulem‘ a křesťanským ‚Pavlem‘" (s. 20). Právě v zájmu o a v soustředění se na identitu Pavla jako Římana lze spatřovat jeden z nejzajímavějších přínosů této knihy.

 

Samotná monografie je kromě obligátního úvodu a závěru rozdělena do dvou základních kapitol: v první se autor věnuje osobnosti apoštola Pavla, ve druhé pak jeho recepci a pojetí v pozdním starověku. Každá kapitola je dále rozdělena do tří částí.

 

V první částí první kapitoly autor sleduje cestu Pavla od farizeje k apoštolovi, tedy období jeho života před damašskou událostí, ji samotnou a první období Pavlova misijního působení až do jeho antiochijského konfliktu s Petrem. Zajímavým příspěvkem do diskuse v této souvislosti je jeden z důvodů Pavlova pronásledování nové víry, který Harrill uvádí, totiž nejen hlásání „ukřižovaného zločince jako Mesiáše, ale i příliš snadné rozdělování pohanských rodin" (s. 66). Za pozornost taktéž stojí pokus o popsání Pavlovy zkušenosti obrácení z hlediska psychologického jako „stresující zkušenosti, která ho přivedla k identifikaci s jeho oběťmi" (s. 9), jež ho také přivedla k zcela zásadnímu promýšlení a přehodnocování své víry. Na druhé straně jsou ale některá Harrillova tvrzení matoucí, problematická, až nepřesvědčivá. Tak např. konstatuje, že „misie pro Krista již od svého počátku normálně přijímala pohany bez požadavku obrácení [má být zřejmě „obřízky" - harrill-pavel-apostol-upr.jpgpozn. recenzenta] jako u židovských proselytů" (76n). Kdyby tomu tak bylo, nebyly by doklady o existenci (jistých) problémů v této věci, jak ukazují např. Ga 1‒2; Sk 15. Také souvislost vyžadování obřízky a dodržování Zákona s oddalováním paruzie, druhého příchodu Krista,[5] nemůže být přesvědčivá, protože nemá oporu v novozákonním textu.[6]

Ve druhé části autor pojednává o zbylé části Pavlova života a činnosti, přičemž soustředí pozornost na komunity, které Pavel zakládal. Zajímá se nejen o Pavlovy cesty, ale také o sociální aspekt jeho služby a o psychologický aspekt nových konvertitů. Přirozeně neopomene ani zásadní konflikt ohledně obřízky v souvislosti s nově obrácenými pohany a různé problémy v nově založených křesťanských společenstvích. V závěru této části rekonstruuje poslední dny Pavlova života. V této části lze poukázat na velmi zajímavou kapitolu o sociální psychologii nových Pavlových konvertitů: V úvahách o „soužení" (thlipsis) ukazuje na jeho význam jako „tíživého zmatku, který jak konverze, tak smutek obvykle působí." Tímto pojetím lze pak lépe pochopit sociální psychologii nově obrácených křesťanů, kteří zakoušeli „pocity nejistoty a krizi identity", podmíněné tlakem většinové společnosti, v níž žili, především ze strany „těch, které nyní vnímali jako amorální modloslužebníky; šlo přitom o bývalé příbuzné a přátele, kteří věřící nutili k návratu k tradičním kultům a náboženství předků" (s. 92). Opět však nelze souhlasit s Harrillovou interpretací Pavlova pojetí křtu, jímž „se zhroutilo dlouhotrvající rozlišování mezi židy a pohany a čas se vrátil zpět do zahrady Edenu a původního Božího stvoření jedné lidské rasy (Ga 3,28; srov. Gn 1,27)" (s. 104). Myšlenku návratu do „rajského" stavu Pavel ve svých listech nerozvijí, byla by totiž v rozporu s jeho soteriologickou a eschatologickou interpretací jedinečného a definitivního významu Ježíše Krista. Dovolíme si také konstatovat, že ohledně Pavlova judaizování pohanů[7] terminologie ani formulace (na rozdíl od samotné autorovy myšlenky) nejsou příliš šťastné pro vyjádření jak historických, tak teologických aspektů a problémů souvisejících s přijetím pohanů do společenství Božího lidu založeného nyní na víře v Ježíše Krista. Slovo judaizovat odkazuje na židovský způsob života, kterýžto termín Pavel používá na odlišení od pohanského způsobu. Sám se sice považuje za Žida rodem, to už ale nepovažuje za rozhodující pro spásu. Také ve svých listech mluví o Židech ve 3. osobě. Pokud tedy přivádí pohany k víře v Boha Izraele, tak v Boha, který se rozhodujícím, definitivním způsobem zjevil v Ježíši Kristu a potvrdil ho jako Mesiáše a Božího Syna, ne v Boha v „předkristovském" stadiu. Skrze tuto víru nabývá věřící také jistou svobodu vzhledem k Tóře (a k jejím rituálním předpisům především).[8]

Na s. 107 vidíme jistou autorovu neadekvátní úlitbu moderní době ve zvoleném slovníku; lze totiž považovat za anachronismus, když mluví o tom, že se Pavel v 1K zabýval (kromě jiných) „genderovými otázkami". Ne, Pavel se jimi nezabýval, protože tehdy se tyto otázky takto, resp. pokud vůbec, nekladly.

V této části se také setkáváme s velmi ne‑tradiční, ba spíše anti‑tradiční rekonstrukcí konce Pavlova života. „I když církevní tradice Pavlovu smrt pevně umísťuje do Říma, jak nebo kde Pavel zemřel, nakonec nevíme (viz 2. část a Závěr)" (s. 120). Sám následně mluví o „pravděpodobné vraždě rukou jeruzalémských věřících" (s. 121), což se snaží podložit třemi argumenty. Pavel tedy podle Harrilla zemřel násilnou smrtí v Jeruzalémě. „Pavel, vlastními stoupenci ve víře předán autoritám, tak pravděpodobně zemřel na prahu šedesátky násilnou smrtí, jež byla přímým důsledkem jeho kontroverzních misijních aktivit." (s. 123) Nejen na tomto místě,[9] ale opakovaně a explicitně Harrill vyjadřuje svou velkou nedůvěru, ba dokonce až averzi vůči (jakékoli) církevní tradici, co se týče její historické spolehlivosti, což se snad nejmarkantněji projevuje jeho postojem ke Skutkům apoštolů. Principiální neakceptování (historicity) Skutků[10] a (spolu s ní) principiální neakceptování („historicity") církevní tradice (o Pavlovi) ale představuje velký a zásadní hermeneutický problém. Proč ta autorova úporná snaha o jakousi „ryzí" historičnost? Pokud autor Skutků má vcelku jasný teologický záměr, tak z toho nelze automaticky vyvozovat, že všechno v nich je nehistorické. To by, mimo jiné, také znamenalo, že v posledku se jedná pouze o ryzí (účelovou) fabulaci, výmysl, bez jakékoli spojitosti s příslušnými historickými událostmi, osobami atd., což je v kontextu křesťanské víry problematické jak z hlediska teologického, tak historického. Jako nelze v kontextu této víry oddělit Krista víry od (historické) postavy Ježíše z Nazaretu, tak nelze od dějin Církve oddělit jejich „církevní" intepretaci.

Třetí část, zřejmě nejlepší v této kapitole, s názvem „Pavlův život v jeho starořímském kontextu" přináší velmi zajímavé a inspirující informace o kulturním a především politickém římském kontextu, který výrazně ovlivnil Pavlův jazyk, což se obzvlášť projevuje v jeho pojetí autority. Dovolíme si zde jenom jednu malou poznámku k Harrillově ne‑antiimperialistické interpretaci Pavlova postoje vůči Římu:[11] Pavel sice nemusí (a ani nemá) být vnímán jako antiimperiální (vzhledem k římské moci), ale na druhé straně svým jazykem dává jasně najevo, kdo je pro něj tím jediným, pravým a suverénním „imperátorem" (nikde např. nemluví o císaři jako o „pánovi"). Takováto myšlenka však v sobě jistým způsobem obsahuje určitý antiimperiální (ve smyslu proti-císařský) potenciál, který přinejmenším relativizuje vládnoucí moc, což pak může být vnímáno negativně, ačkoli samotný postoj Pavla vůči moci negativní být nemusel a ani nebyl.

 

Druhá kapitola si všímá různé podoby recepce Pavla od druhé poloviny 1. století až do 4. století po Kr. V první části se autor věnuje obrazu Pavla jako pro křesťany kladného vzoru římského občana. Dále pak pojednává o specifickém tématu, kdy je Pavel vnímán jako vzor sexuálního chování („Asketa, nebo muž pro rodinu?"). Nakonec se zaobírá pokračující kritikou Pavla jak ze strany židokřesťanských ebionitů,[12] tak také filozofů třetího a čtvrtého století. Druhá část pojednává o několika různých protikladných literárních pojetích, pro které Pavel má už autoritu jako kniha, Písmo. Harrill zde představuje specifická uchopení Pavla u Markióna, Valentina,[13] Ireneje, Origena a Jana Chryzostoma. Čtenář zde tak má příležitost seznámit se s některými význačnými osobnostmi a směry starověkého křesťanství, resp. starověkého světa. Třetí část nás seznamuje s okolnostmi a postavami (Mání, Ambrosiaster, Pelagius), v konfrontaci s nimiž Augustin formuloval svou teorii dědičného hříchu. Tuto teorii Harrill považuje za výmysl a špatné pochopení Pavla, jehož důsledkem byla také myšlenka introspektivního svědomí, která ovlivnila i mnohé moderní myslitele. Krátké představení Augustina je doplněno skicou o Lutherově rozvinutí jeho učení a pojednáním o tom moderním, „dialektickém" pojetí Pavla (A. v. Harnack, F. Ch. Baur, F. W. Nietzsche), které jej interpretuje jako „druhého zakladatele křesťanství", jako nejdůležitější postavu rané církve.

 

Český překlad knihy J. A. Harrilla je po formální stránce na lepší než dobré úrovni.[14] Tiskařsky i z hlediska designu se po všech stránkách jedná o velmi sympatickou knihu. Stačí poukázat na vkusný a decentní obal i přebal, na rozměry knihy a použitý font, na množství rámečků s doplňujícími informacemi, na mapy, na rozsáhlý a přehledný rejstřík množství uvedené literatury. To vše z ní dělá uživatelsky velmi příjemnou publikaci. Harrill také svým celkovým pojetím problematiky i různými netradičními formulacemi, místy až kontroverzními, nabízí pohled na Pavla z jiné strany a nelze mu upřít vcelku zajímavé a čtivé zpracování tématu.

 

Po stránce obsahové je však třeba být při čtení této knihy opatrný. Autor se někdy dopouští věcných omylů,[15] v některých svých interpretacích a rekonstrukcích není zcela (nebo vůbec) přesvědčivý. V historických otázkách je Harrill přesvědčivější než v teologické problematice, kde se zdá být slabší. Po stránce teologické interpretace autor tedy není tak zdatný, jako po stránce historické, což lze částečně vyčíst z několika předchozích (zdaleka ne všech) kritičtějších poznámek. Co snad lze vnímat jako jeden z nejdůležitějších a nejproblematičtějších aspektů jeho práce, je její celkové směřování. Čtenář si spontánně a opakovaně klade otázku: „O co autorovi vlastně jde?" Dovolím si formulovat odpověď: Harrill se v souvislosti s apoštolem Pavlem snaží vypreparovat a vyseparovat jakousi „čistou" historii, v níž je a priori a zásadně eliminována jakákoli církevní tradice a interpretace, což je ale na širší hermeneutické bázi přinejmenším značně diskutabilní. Ani v „profánní" historiografii nelze oddělit ryzí fakt, tedy „jak se to skutečně stalo", od jeho písemného uchování, tedy „jak je to zaznamenané". To je totiž už svou vlastní povahou jistou interpretací onoho ryzího faktu, např. na základě záměru autora, jeho způsobu vyhodnocení onoho faktu a začlenění do širšího kontextu dalších s ním souvisejících fakt, událostí, tedy dějin. Pokud toto platí obecně o historiografii, pak tím víc o historiografii křesťanské, která ze své podstaty principiálně nemůže odhlížet od (nadpřirozeného) působení Božího Ducha v dějinách církve a od církevní tradice, která jistá fakta neruší ani nedeformuje, ale sobě vlastním způsobem interpretuje. Tuto skutečnost, toto předporozumění a také specifický charakter a původní kontext starověkých křesťanských spisů by měl moderní autor metodologicky a z principu brát v potaz. Harrill toto nedělá a jakoukoli církevní tradici principiálně a radikálně odmítá jako historicky neplausibilní. Jeho proklamovaná akademická neutralita není neutrální. Ve skutečnosti se jedná o jasně vyjádřenou zaujatost proti církevní tradici.

 

Harrillův Pavel není křesťan. Opakovaně zdůrazňuje, že Pavel nebyl křesťan, protože za jeho života tento termín neexistoval (s. 249). „Slova jako ‚křesťan‘ či ‚křesťanství‘ ještě neexistovala - objevují se teprve několik desítek let po Pavlově smrti" (s. 57). Harrill musí zastávat tento názor, protože principiálně odmítá historicitu Skutků apoštolů, kde se mluví o „křesťanech" už před tzv. první Pavlovou misijní cestou (Sk 11,26). Harrillův Pavel není ani důležitou osobností prvotního křesťanství. Opakovaně tvrdí, že Pavel sám nebyl významný, ale až pozdější literatura z něho udělala významnou osobnost (viz s. 189, 217, 248, 256). S tímto názorem nelze v žádném případě souhlasit. Harrill sám fakticky tento svůj názor popírá, když dokumentuje a formuluje Pavlův mimořádný vliv na další dějiny křesťanství. Nevypovídá už tato prostá skutečnost o velkém potenciálu Pavlovy osoby a jeho učení, o jeho osobní i apoštolské autoritě vůbec? Bezvýznamné osoby takový vliv nemají. Zcela výstižně konstatuje H. U. von Balthasar: „Existují teologové, kteří odmítají vidět nesmírnou Pavlovu apoštolskou autoritu, kteří dokonce tvrdí, že autoritu v obcích vůbec neměl, a takové pošetilosti nacházejí široké čtenářské publikum."[16] Pokud bychom mohli (pro čtenáře Revue Theofil) učinit srovnání s pojetím Pavla u de Gasperise, tak zjednodušeně řečeno pro Harrilla je Pavel římským občanem, který šíří (nějakou) víru v Ježíše Krista - Pavel čisté (?) historie; pro de Gasperise je Pavel (židovským) apoštolem a napodobovatelem ukřižovaného a vzkříšeného Ježíše Krista - Pavel církevní tradice.[17] Zůstává na čtenáři, aby si vybral „svého" Pavla. Dovolím si tvrdit, že pro křesťansky věřícího člověka je volba mezi těmito možnostmi nakonec vcelku jasná.[18]

 

Od téhož autora:

Související články:

 

Poznámky:


[1] Např. Rossi de Gasperis, F.: Pavel z Tarsu. Ježíšovo evangelium, Refugium Velehrad-Roma, Olomouc 2009; Ryšková, M. (s exkursy S. Seifertové): Pavel z Tarsu a jeho svět, Karolinum, Praha 2014; Badiou, A.: Svatý Pavel. Zakladatel univerzalismu, Svoboda Servis, Praha 2010; Hanyš, M.: Apoštol filosofů, Togga, Praha 2014.

 2] Např. Opatrný, A.: Apoštol Pavel s Alešem Opatrným, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2008; Špidlík, T.: Apoštol národů svatý Pavel, Refugium Velehrad-Roma, Olomouc 2008.

[3] „Antibiografie, v kontrastu vůči tradičnímu životopisu, opouští tradiční hledání skutečného ‚já‘ dané postavy (její pevně stanovené identity) v lineární chronologii (typickém postupu po kapitolách od narození po smrt), aby postavu spíše rozložila do mnoha vrstev a rozvinula vyprávěcí struktury s otevřenějším koncem. Spíše než ‚Pavla‘ tedy nabízím mnoho různých Pavlů" (s. 20-21).

[4] Také např. Bornkam, G.: Apoštol Pavel, Kalich, Praha 1998; Trilling, W.: Apoštol Pavel: misionář a teolog, Vyšehrad, Praha 1994. Cizojazyčné odborné publikace o Pavlovi, kterých je nespočet, zde neuvádíme z ryze praktických důvodů.

[5] „Zpoždění Ježíšova druhého příchodu v jeruzalémské církvi zapříčinilo reinterpretaci podstaty přesvědčení o obrácení. Rostoucí zklamání z otálení příchodu Království vedlo mnohé (...) k tlaku na nové podmínky vstupu pohanů do judských církevních společenství: úplnou konverzi včetně dodržení obřízky a všech ostatních ustanovení Tóry (...)" (s. 78).

[6] Harrill v této souvislosti neuvádí žádné místo z Nového zákona.

[7] „Pavel trval na tom, že věřící pohané musí přijmout zvyklosti a náboženské přesvědčení člena Izraele. (...) Pavel dřívější pohany judaizoval, aby naplnil to, co považoval za jádro učení zákona (viz Ř 13,8‒10)" (s. 105).

[8]  V celém delším inkriminovaném odstavci na s. 105 mimochodem ani jednou není zmíněn Kristus.

[9] Už na začátku své knihy odmítne Skutky jako historický pramen.

[10] Viz také s. 163.

[11] „To, že Pavel nazývá Mesiáše Ježíše ‚Pánem‘, tedy nedokazuje nic o jeho antiimperialistické pozici vůči Římu; tento výraz totiž není zvláštním označením pro císaře, nýbrž obecným a úctu vyjadřujícím přídomkem šlechticů i bohů" (s. 144).

[12] Nelze dohledat, že ebionité explicitně označili Pavla jako „apoštola Satanova" (s. 184), jak uvádí Harrill.

[13] K poznámce 2 na s. 204 musíme říct, že dílo Podstata archontů existuje v kvalitním odborném českém překladu v tištěné podobě na vědecké úrovni na s. 207-227 v Rukopisy z Nag Hammádí 1. Kodex II/2-7, eds. Oerter, W. B. - Pokorný, P., Vyšehrad, Praha 2008. V poznámce uvedený internetový zdroj českého překladu je pofiderní.

[14] Najdeme zde pouze několik málo překlepů nebo jiných chyb: s. 44: „předkládání (...) zásad možným studentů"; s. 45: „konsezus"; s. 53: „Pešer (...) slučuje texty druhé. knihy Samuelovy a ..."; s. 54: „2S 711"; s. 55 (rámeček): „A bylo jako by silou ruky mne odvrátil, abych nešel..."; s. 63: „Pavlovu zlobu zapříčilo pravděpodobně to..."; s. 89: „Sociální kontex"; s. 112: „cérkve"; s. 160: „Sk 16,37-37". Na s. 13 by snad byl vhodnější překlad „můj druh" než „můj manžel". Otázkou je, zda spojení „božský pán" (např. s. 68, 69), psané s malým „p", souvisí s autorovou proklamovanou historiografickou (= nenáboženskou) nezávislostí (viz s. 18-19).

[15] Např. když tvrdí, že List Filemonovi je „nejkratší novozákonní spis" (s. 42) - není to pravda, je to sice nejkratší z pavlovských listů, ale ne celého Nového zákona. Nebo když Valentina nepovažuje za gnostika (s. 203) - tento názor ale neodpovídá odbornému konsenzu, stačí zalistovat v dostupné odborné české literatuře (např. Pokorný, P.: Píseň o perle. Tajné knihy starověkých gnostiků, Vyšehrad, Praha 1998; Rudolph, K.: Gnóze. Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky, Vyšehrad, Praha 2010). Také Harrillova interpretace (s. 26) pseudepigrafie je velmi zkreslená, až nepravdivá a zavádějící.

[16] Balthasar, H. U. von: Kordula anebo vážný případ, Křesťanská akademie, Řím 1987, s. 139.

[17] Souvisí to také i s jejich přístupem k novozákonním spisům jako pramenům pro Pavla, především ke Skutkům. De Gasperis, Pavel, s. 47 pozn. 39 říká: „Odmítnout ze zásady svědectví, které o Pavlovi přináší kniha Skutků, ve skutečnosti znamená považovat dvě třetiny spisu za nehodné víry, což se zdá být pro kanonickou četbu Písma nepřípustné."

[18] „Nás, věřící vědce, však nakonec příliš nezajímá Pavlova postava a jeho činnost, zúžené na minimum hypotetickou a prozatím nedokonalou historicko-kritickou metodou, nýbrž kanonická a církevní postava novozákonního Pavla a jeho poslání, jak nám je předkládají inspirované spisy Nového zákona. Tento způsob vidění neupřednostňuje Pavlovy rysy, které povstávají z listů, na úkor Pavla v podání lukášovských spisů ani naopak. Oba dva pohledy jsou pro nás nezbytné, abychom načrtli kanonickou, inspirovanou a pro nás směrodatnou tvář Pavla, ‚evangelia Ježíše Krista‘" (De Gasperis, Pavel, s. 17 pozn. 10).

 

[RSS]

Přečteno 146x

další články