Význam mystiky pro třetí tisíciletí

 

Karl Rahner, jeden z nejvýznamnějších katolických teologů 20. století, jednou řekl, že křesťan třetího tisíciletí buď bude mystikem, nebo vůbec nebude. Řecké slovo myo znamená něco jako zavřít oči. V jedné známé písni od Beatles se zpívá, že když se zavřou oči, člověku vyvstane na mysli láska. Tomáš Akvinský, nejvýznamnější křesťanský systematický teolog středověku, mluví o tom, že mystika je cognitio dei experimentalis, tedy poznání Boha skrze zkušenost, nebo, chceme-li, poznání Boha srdcem.[1] Podívejme se, jak se na mystiku dívají Židé, starší bratři křesťanů.

Profesor Gerschom Scholem[2], první profesor židovské mystiky - kabaly - na Hebrejské universitě v Jeruzalémě, uvádí, že dějiny lidské náboženské zkušenosti by se z hlediska dějin mystiky mohly rozdělit zhruba na tři části:

První perioda reprezentuje svět jako plný bohů, které člověk potkává na každém kroku a jejichž přítomnost je patrná všude. To je věk dětství lidstva, mytická epocha, vzájemná závislost věcí; příroda je místem, kde se člověk setkává s božstvem.

Druhá epocha nezná žádný opravdový mysticismus, je tvořivá, vzniká v ní konstitutivní náboženství. Základní funkci náboženství vidí Gerschom Scholem v rozbití snové harmonie člověka, vesmíru a Boha, nekonečné a transcendentální bytosti. Náboženství znamená vytvoření zvláštního druhu propasti mezi Bohem, nekonečným a transcendentním bytím, a člověkem, konečným stvořením. Z tohoto důvodu vzniká institucionální náboženství a člověk si je vědom své základní duality, která nemůže být zkřížena ničím jiným než hlasem Božím. Místem setkání člověka s Bohem už není příroda, ale konstitutivní náboženství. Zde se rozvíjí drama mezi člověkem a Bohem.

Nyní, ve třetí fázi, když náboženství dostalo svou institucionální podobu, a to určitým komunitním a společenským životem, se začíná rozvíjet vlastní mystika. Vzniká zde propast mezi už ustaveným náboženstvím a mystikem, který vychází z určité náboženské tradice, ale vlastním způsobem ji přeměňuje.[3]

Povšimněme si na chvíli základních rysů všeobecné mystiky.[4] Josef Sudbrack hovoří ve své knize o kosmické mystice. Možná je tento německý teolog blízko kosmickému Kristu Teilharda de Chardin nebo zpěvu bratra Slunce Františka z Assisi, kterým byl často vyčítán panteismus. Ať už to je, nebo není pravda, nejenom člověk, který vyrostl v určité náboženské tradici, ale i agnostik nebo ateista může mít své duchovní mystické vize. To by ale byla jiná kapitola.

Podívejme se na jeden projev, který je považován za vrchol mystiky a latinsky se nazývá unio mystica. Dosáhli ho katoličtí španělští mystikové, jako Jan od Kříže, Terezie z Avily nebo Ignác z Loyoly. Zastavme se na chvíli u posledního z nich. Tento zakladatel jezuitského řádu svým bratřím kladl na srdce, aby „Boha hledali ve všech věcech". Jeho Duchovní cvičení, jak poznamenává Gerschom Scholem, je „nedocenitelná příručka katolické mystiky. Od počátku napouští vědomí rozjímajícího obrazy umučení Krista. Přesně ukazuje, co má rozjímající očekávat, a podporuje vytváření přesně těch fenoménů, které mu slibuje."[5]

Ačkoliv duchovním cvičením, jak správně poznamenává Scholem, jde především o to, osvojit si důvěrnou znalost Krista, za jejich vrchol považuji nazírání k nabytí lásky. Myslím, že nebude na škodu, když část z nich uvedu:

„Nejprve je žádoucí uvědomit si dvě věci. První je: láska se musí projevovat více skutky než slovy.

Druhá: láska je oboustranné sdílení, totiž že milující dává a sdílí s milovaným to, co má, nebo z toho, co má nebo může; a stejně je tomu i obráceně, milovaný totéž dává milovanému. Jestliže má tedy jeden vědomosti, čest, bohatství, dá je tomu, který je nemá; a tak se sdílí jeden s druhým.

...vidět, jak stojím před Bohem, naším Pánem, před jeho anděly a svatými, kteří se za mě přimlouvají.

...prosit o to, co chci. Zde to bude prosit o vnitřní poznání tolika přijatého dobra, abych tím, že je zcela uznám, mohl Boží Velebnost ve všem milovat a jí sloužit.

...připomínat si přijatá dobrodiní stvoření, vykoupení a zvláštních darů a je s velkou oddaností odvažovat: kolik toho Bůh, náš Pán, pro mě udělal a kolik mi dal z toho, co má; a dále, jak si tentýž Pán přeje dát sebe, jak jenom může.

...pohledět, jak Bůh bydlí ve tvorech:

- v živlech, když jim dává bytí,

- v rostlinách, když jim poskytuje vzrůst,

- ve zvířatech, když jim dává cítění,

- v lidech, když jim dává rozum;

a také ve mně:

- když mi dává bytí,

- když mě oživuje,

- když mi uděluje cítění,

- když mi dává rozum a stejně tak,

- když ze mne dělá chrám, poněvadž jsem stvořen podle podoby a obrazu jeho božské Velebnosti.

...uvážit, jak se Bůh pro mne namáhá a pracuje ve všech stvořených věcech na zemském povrchu, tzn. jak se chová na způsob pracujícího v nebeských tělesech, živlech, rostlinách, plodech, zvířatech atd., když jim dává bytí, zachovává je, skýtá jim vzrůst, uděluje cítění atd. Potom to rozjímat ve vztahu k sobě.

...pohledět, jak všechna dobra a dary sestupují shůry, například moje omezená síla shora od nejvyšší a nekonečné, a stejně tak spravedlnost, dobrota, laskavost, milosrdenství atd.; tak jako paprsky vycházejí ze slunce, vody z pramene atd. ..."[6]

Uvedl jsem dost obšírně citaci z Ignácovy křesťanské mystiky, abychom ji mohli porovnat s mystikou židovskou, která má své kořeny už ve Starém zákoně. Základní je zde moment posvátna, moment zažití posvátného, jak uvádí shodně německý myslitel Rudolf Otto[7] i Scholem stejně jako mnoho dalších náboženských myslitelů. Základem pro pochopení svatého nebo posvátného je setkání s božským, které Otto nazývá numinosním. Jedno takové setkání, takřka locum classicum, je šestá kapitola proroka Izajáše, kde prorok vidí „lem Hospodinova roucha". Najednou říká: „Běda mi, neboť jsem člověk nečistý a bydlím mezi lidmi nečistých rtů a na vlastní oči jsem viděl Panovníka, Hospodina zástupů."[8]

Poslechněme si ještě, co o mystikovi říká profesor Scholem: „Mystikem je ten, komu byla darována nebo dopřána bezprostřední a jako zkušenost vnímaná zkušenost božskosti, nejzazší reality, nebo ten, kdo se o ni alespoň vědomě snaží. Této skutečnosti může dosáhnout náhlým osvícením, iluminací nebo také jako konečného výsledku dlouhých a mnohdy obšírných příprav, jejichž pomocí se tohoto dotyku s božstvím snažil dosáhnout. Z historického hlediska se toto hledání Boha uskutečňuje téměř výhradně v souvislosti s určitou tradicí - výjimky náležejí snad všechny moderní době s jejím uvolňováním starých tradičních vazeb."[9]

Zde je ale potřeba upozornit na dva jemné rozdíly. Mluvíme o dvou různých věcech: o prorokovi jako o někom, kdo byl osloven, a mystikovi, kterému se dostalo Božího osvícení. Je mezi nimi nějaký rozdíl? Poslechněme si opět profesora Scholema: „Jde o starou spornou otázku, o které lze skutečně dlouho diskutovat - zda totiž prorocké zjevení a mystická zkušenost mohou nebo mají být ztotožňovány. Jakkoliv důrazně bych se přikláněl na stranu těch, kteří jejich totožnost popírají, a neočekával bych žádné nápomocné objasnění fenoménů této domněnky, rád bych přesto upozornil na paradox středověké profetologie, v této souvislosti obzvlášť podnětný.

Jak problematický je pro systematické myšlení, vycházející z řeckých zdrojů, jev jako biblická proroctví, jak je v podstatě přímo nestravitelný v rámci takové myšlenkové souvislosti, lze posoudit z toho, že ve středověké arabské a židovské filosofii se vyvíjela podobně teorie proroctví, která směřuje právě ke ztotožnění proroka s mystikem. V tomto smyslu analyzoval šiítskou profetologii, která je v podstatě hierarchií mystických zkušeností a osvícení, stoupající stupeň za stupněm, v osvětlujících výkladech Corbin. Až k nerozlišitelnosti jsou momenty biblického a koránského prorockého pojetí jako poselství převyprávěny tak, že nakonec popisují jako ideální již jen ten pravý typ mystika i tam, kde ho nazývají prorokem. Prorok, kterého si Bůh vybral mezi pěstiteli fíkovníků jako Amose a učinil ho nádobou svého poselství, je filosofickou profetologií označován za někoho jiného: za poznávajícího, jenž procházel cestou spirituálního vzdělání a zasvěcení stále dokonaleji, až mu bude na konci dlouhé cesty přípravy udělena prorocká schopnost zjevení. Jakkoliv opatrně se autoři vyjadřují, přesto má tato teorie proroctví jako spojení s ,aktivním intelektem' stále cosi společného s teorií unio mystica, i když ne posledního stupně. V tom není žádný rozdíl mezi tak radikální spirituální naukou, jako je profetologie Izmaelitů, a tak racionálně uspořádaným učením, jako je nauka Maimonidova.

Proroctví v původním smyslu představuje však něco úplně jiného. Prorok slyší zřetelné poselství a dokáže také vnímat právě tak zřetelnou vizi, která nemá jasné rysy při jejím přijetí ani v jeho paměti. Takové prorocké poselství nepochybně chce být náboženskou autoritou.

Nárokuje si ji od počátku a v těchto svých základních rysech se skutečně odlišuje zcela podstatně od zkušenosti mystika. A přesto nikoho napadne popírat, že prorok má bezprostřední zkušenost božství. Očividně tu jde o podstatně rozdílné kategorie zkušeností a rád bych velmi zapochyboval, zda se prorok může oprávněně nazývat mystikem.

Zkušenost mystika je, jak bylo řečeno výše, zcela odlišné povahy, neurčitá a nevyslovená. Její vágnost a všeobecnost se odlišuje od ostrých obrysů prorocké zkušenosti. Je to však právě tento prvek neurčitelnosti, absence schopnosti vyjádření, která představuje největší obtíž mystické zkušenosti. Tu nelze jednoduše a beze zbytku proměnit v jasně vykreslené obrazy nebo pojmy a velmi často vzdoruje jakémukoli pokusu propůjčit jí samotné dodatečně pozitivní obsah."[10]

Scholem jasně ukazuje, že středověký názor, že prorok je vlastně určitým druhem mystika, který se aktivním tréninkem dostal až k božskému čistému intelektu, neodpovídá obrazu proroka, jak ho chápe prorocká tradice.[11] Snaha udělat z proroka a mystika jednu osobu není jenom myšlenkovým proudem v rámci středověkého judaismu a islámu, ale pronikla velmi hluboce i do křesťanství, zvláště do františkánské mystiky, částečně i do protestantismu. To ostatně uvádí profesor Scholem na příkladu vzniku metodistů, kde se zakladatel John Wesley dlouho bránil tomu, aby založil nový náboženský směr, spíše se snažil podle svého vlastního názoru o až úzkostlivou obranu anglikánské tradice.[12]

 

Židovští mystikové odvozují své jméno „kabalisté" od prvního verše traktátu Pirkej avot (Výroky otců): Moše kibel tora mi Sinaj - „Mojžíš přijal Tóru ze Sinaje a předal ji Jozuemu, Jozue starším, starší prorokům; proroci ji předali mužům velkého shromáždění..."[13] Odtud je tedy název kabala - doslova „předávání". Předávání té nejstarší tajemné tradice, kterou přijal Mojžíš na Sinaji, nebo, jak se někteří domnívají, tajemné poznání, které Bůh svěřil prvnímu prototypu člověka - Adam kadmon - a které se prvním a dalším hříchem ztratilo. Ale v rámci ortodoxních židovských kruhů prý bylo úzkostlivě zachováváno, a tak i ve 20. století kabalisté objevují pouze něco, co zde už dávno bylo, prvotní znalost tajemství našeho vesmíru.[14]

Mystika v tom nejširším slova smyslu se nachází v mnoha náboženstvích. Ve starém Řecku byl mystikem ten, kdo byl uveden do mystérií, tajemství. V moderní době mystika často znamená potřebu osobního vztahu nebo sociálního uznání. U Maxe Schelera je potom mystika způsobem, jak poznat smysl svého života formou zkušenosti. Na počátku je tedy určitá náboženská intenzita, a to jak v cítění, prožívání i v životním stylu. Někdy je slova „mystický" dost zneužíváno - mluví se o mystických dobách nebo o určitých vrcholech v psaní náboženské či krásné literatury.

Jako teologický pojem v křesťanském kontextu je to zkušenost s Kristem, respektive s jeho následováním, jak už bylo uvedeno. Mystika může být chápána také jako Boží zrození v lidském srdci (Hugo Rahner), mělo by se ale zdůraznit, že křesťanská mystika není něčím, co se blíží esoterismu. Má svůj původ v Novém zákoně a může být chápána jako via unitiva, sjednocení s Kristem.[15]

Současný profesor kabaly na Hebrejské universitě v Jeruzalémě Moshe Idel přehodnocuje závěry Gerschoma Scholema při přednášce na Harvardské universitě v létě roku 1992.[16] Podrobuje kritice nejenom myšlenky profesora Scholema, ale i zmíněné rozdělení na mytickou, náboženskou a mystickou dobu jako na hegeliánskou vizi světa, která je otevřená pokroku. Dále si všímá oxford-ského profesora Zaehnera, který rozděluje náboženství na „mystická" a „prorocká", přičemž křesťanství je jak mystické, tak prorocké, zatímco judaismus je náboženství prorocké, kde je nekonečná vzdálenost mezi Bohem a člověkem, a proto nemůže dojít k unio mystica, na rozdíl od „školy mystiky - Indie". Profesor Idel s těmito závěry nesouhlasí a formuluje vlastní názor. Totiž že ve všech náboženstvích - východních i západních - například hinduismu, buddhismu, ale také v islámu, judaismu a křesťanství - je přítomná myšlenka sjednocení s Bohem.[17]

Žijeme ve velmi neklidné době určité duchovní a bohužel i vojenské konfrontace mezi Západem, ovlivněným židovsko-křesťanskou tradicí, a světem islámu, který některé základní otázky vnímá odlišně. Ve středověku tomu ale nebylo jinak. I tehdy proti sobě stála tři monoteistická náboženství: islám, judaismus a křesťanství. Snad s jedinou výjimkou Španělska před reconquistou a vyhnáním Židů a muslimů roku 1492. Jak poznamenal tehdejší křesťanský mystik Rajmund Lullus, františkánský teolog a mystik, který se účastnil dialogu s muslimy i Židy, zatímco se tato náboženství navzájem potírala, mezi mystiky těchto náboženství panovala harmonie a dialog. Nelze si jen přát, než aby namísto konfrontace jak na mezinárodní, tak na osobní rovině nastal dialog a uvědomění si toho, že všichni jsme Boží děti, jak ostatně poznamenává prorok Malachiáš: „Což nemáme jednoho Otce? Nestvořil nás jeden Bůh? Proč tedy věrolomně zrazujeme smlouvu našich otců?" (Mal 2,10).

 

Dovoluji si tuto svou úvahu zakončit překladem jedné básně ze Svaté země, která hovoří o tom, že my všichni jsme v rukou Božích, ať se s námi děje cokoli.

 

Dahlia Ravikovitch

Konec pádu

Když člověk spadne z letadla uprostřed noci,

jedině Bůh ho může pozdvihnout.

Bůh se mu zjeví uprostřed noci

a jeho dotyk

uleví lidskému utrpení.

Bůh nesmaže jeho krev,

protože krev není duše.

Bůh nepohladí jeho tělo,

protože člověk není jenom tělo.

Bůh se nad ním nakloní, pozvedne jeho hlavu

a dívá se na něj.

Protože v Božích očích je člověk malým dítětem.

Jako by se neobratně po všech čtyřech vrhl na zem

a snažil se hýbat,

a najednou ucítí, že má křídla, aby mohl létat.

Člověk je stále zmaten a nemůže uvidět,

že jednodušší je se vznášet než se plazit.

Bůh by ho rád pohladil po hlavě,

ale váhá.

Nechce člověka vyplašit

znameními své lásky.

 

Jestliže člověk spadne z letadla uprostřed noci,

jenom sám Bůh ví, kde jeho pád končí.[18]

 

(Text převzat s laskavým souhlasem autora z knihy Josef Blaha, Židovské myšlení jako inspirace nejen pro křesťany: texty, komentáře, osobnosti, Brno 2008.)

 

Od téhož autora:

Na počátku bylo světlo

 

Související články:

  Mystika, mystický
Lukáš Drexler: Kabala  
Jean Daniélou: Mystické poznání Boha  
Lukáš Drexler: Martin Buber: "Život chasidů" 
Lukáš Drexler: Jsou křesťanští mystici breathariáni? 
Lukáš Drexler: Extatická význání (recenze)

 

Poznámky:

[1] Viz: Engelbert Krebs: Grundfragen der christlichen Mystik. C.H. Beck, Mnichov 1921, str. 37.

[2] K životu tohoto prvního systematika židovské mystiky viz Gerschom Scholem: Von Berlin nach Jerusalem. Suhrkampf Taschenbuch Verlag, Frankfurt 1994. Francouzský historik Pierre Bouretz mluví o významných postavách židovských myslitelů a Scholemovi jsou věnovány strany 301-465. Pierre Bouretz: Témoins du Futur - Philosophie et Messianisme. Gallimard, Paris 2003.

[3] Gerschom Scholem: Major Trends in Jewish Mysticism. Schocken Books, New York 1995, str. 7-8.

[4] Josef Sudbrack: Mystika. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1995.

[5] Gerschom Scholem: Kabala a její symbolika. Volvox Globator, Praha 1999, str. 23.

[6] Ignác z Loyoly: Duchovní cvičení. Refugium, Řím - Velehrad 2002, str. 75-76.

[7] Rudolf Otto: Posvátno. Vyšehrad, Praha 1998. Kniha důležitá pro pochopení fenoménu svatého ve Starém zákoně, viz str. 262-281.

[8] André Neher: Prophétes et Prophéties. Petite Bibliothéque Payot, Paris 1995, str. 204-209 týkající se proroka Izajáše. Dále srovnej Joseph Blenkinsopp: A History of Prophecy in Israel from the Settlement to the Hellenistic Period. Westminster Press, Philadelphia 1977, zvláště str. 106-118. Blenkinsopp si jako dobrý hebraista všímá jemných odstínů „prvního Izajáše" - tedy proroka, který psal v době před asyrským vpádem a zničením Jeruzaléma, a uvádí hebrejskou slovní hříčku - Iz 7,9: lm lo taaminu lo taamen - „Neuvěříte-li, neobstojíte".

[9] Gerschom Scholem: Kabala a její symbolika, str. 11-12.

[10] Tamtéž, str. 16.

[11] Na tuto problematiku ostatně už poukazuje výše citovaný francouzský židovský myslitel André Neher ve své knize Amos, Contribution á l'Etude du Prophetisme. Éditions Vrin, Paris 1950.

[12] Srov. Gerschom Scholem: Kabala a její symbolika, str. 28.

[13] Pirkej avot - Chapters of the Fathers. Translation and Commentary by Samson Raphael Hirsch. Feldheim Publishers, Jerusalem 1989, str. 4.

[14] Tento názor sdílí i u nás poměrně známý kabalista Friedrich Weinreb v předmluvě své knihy Schöpfung im Wort. Die Struktur der Bibel in jüdischer Ůberlieferung. Thauros Verlag, Weiler im Allgäu 1989. Z holandštiny do němčiny přeložili Konrad Dietzfelbinger a Franz J. Lukassen.

[15] J. Mouroux: L'Experience Chrétienne dans la Premiére Epitre de Saint Jean. La Vie Spirituelle, 30/1948.

[16] Moshe Idel: Unio Mystica as a Criterion - Some Observations on Hegelian Phenomenologies of Mysticism.

[17] Moshe Idel: Kabbalah: New Perspectives. Yale University Press, New Haven and London 1988. Na str. 59-74 se autor věnuje mystickému sjednocení (unio mystica).

[18] Dahlia Ravikovitch: A Dress of Fire. Translated by Hanna Bloch. Sheep Meadow Press, New York 1988, str. 15-16.