Apoštol Pavel a Písmo

Rok apoštola Pavla byl příležitostí znovu se zamýšlet nad jeho životem, působením, dílem, významem a aktuálností. O neustávajícím zájmu o Pavlovu osobu v českém biblistickém prostředí svědčí i publikace s názvem Apoštol Pavel a Písmo. Sborník příspěvků z konference, Ladislav Tichý a Dominik Opatrný (eds.), Olomouc: Univerzita Palackého, 2009. Obsahuje přednášky, resp. referáty ze stejnojmenné konference pořádané na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci ve dnech 4.-5. června 2009.[1] Po předmluvě od prof. L. Tichého následuje patnáct příspěvků řazených abecedně podle autorů.

V první studii s názvem „Telos nomu a interpretace Ř 9,30-10,10" (s. 5-30) se Jaroslav Brož zabývá interpretací uvedeného řeckého spojení v Ř 10,4, které může být přeloženo a interpretováno buď jako „konec zákona" nebo „cíl zákona". Autor argumentuje pro druhou interpretaci. Nomos v této pasáži Pavel používá kladně jako součást Božího plánu spásy, jehož vrcholem je dar Mesiáše. Z hlediska spravedlnosti cílem Tóry, kterou má na mysli ve spojení nomos dikaiosynés, je Zákon. Izrael se nepodřídil Boží spravedlnosti, nepřijal Krista, který je jejím ztělesněním a zjevením. Kristus tak je naplněním Zákona, který však tímto nebyl ani zrušen ani odvolán. Spravedlnost, kterou Kristus přináší, ale přesahuje spravedlnost Zákona, protože Kristus „přináší Boží spravedlnost také pohanům, kteří cestou Zákona nešli, a to skrze víru v Mesiáše Ježíše" (s. 23). Spravedlnost, kterou učí Zákon, přivádí ke Kristu, který přináší spásu. Teleologický výklad Ř 10,4 je příkladem Pavlova „teleologického" přístupu ke starozá-konním citacím, tzn. že ho zajímá smysl, jaký text má, ne jaký měl. Pavlova „hermeneutika" Písma vychází z víry v Ježíše Krista, Mesiáše, jehož příchod „zjevuje hloubku Písma v jeho definitivní jasnosti, aniž tím poškozuje jeho základní literní smysl" (s. 29).

Peter Cimala si ve své studii „Svoboda jako soteriologická metafora v listu Galatským" (s. 31-54) ověřuje na Ga tvrzení, že svoboda je soteriologickou metaforou. Po uvedení do problematiky a přehledu bádaní o soteriolo-gických metaforách u apoštola Pavla předsta-vuje některé teorie metafory a svou metodu určování metaforického výroku. Ukazuje, že v Ga je termín eleutheria víc než pouhou soteriologickou metaforou; má význam doslovný (Ga 3,28), teologický (Ga 2,4 a 5,1.13) anebo je význam sporný (Ga 4,21-31). Eleutheria je v Pavlově teologii jednou ze soteriologických metafor, které vyjadřují různé aspekty spásné události v Ježíši Kristu a vytvářejí síť soteriologických metafor. Ty jsou vzájemně, ne však hierarchicky, provázány a koherentní, tzn. že jejich pluralita neznamená nahodilost nebo kontradikci. Hlavní soteriologickou metaforou v Ga 3-4 je synovství, které je v úzkém vztahu se svobodou: na klíčových místech je hyos synonymem eleutheros (4,7; 4,21-31), přičemž vrchol představuje v. 4,31, kde se střetávají pojmy děti a svoboda. Téma synovství je už pak v Ga opuštěno a nahrazeno metaforou svobody/osvobození, která je jednoznačně klíčovou soteriologickou metaforou v Ga 5. Soteriologické metafory svobody a synovství v NZ spolu souvisejí a vzájemně se vykládají, přičemž předpokladem tohoto spojení je zvláštní synovský vztah Ježíše z Nazareta k Hospodinu. Synovství můžeme chápat jako výkladový rámec křesťanské svobody. „Synovství zahrnuje odpovědnost vůči Otci (vertikální rozměr) a „sourozencům" (horizontální rozměr). (...) touto metaforou je nejlépe ukotvena křesťanská svoboda, o které Pavel mluví v listu Galatským" (s. 52).

Biskup Dominik Duka v krátkém referátu s názvem „Svatý Pavel - apoštol pohanů či národů?" (s. 55-61) poukazuje na několik aspektů (antropologický, etický, psychologický) osobnosti apoštola Pavla, které ovlivňovaly jeho hlásání evangelia a byly také důležité pro formování prvotní církve. Vidí je v souvislosti s židovskými deuterokanonickými a intertestamentárními vlivy a s řeckou filosofií. Ty vytvořili dědictví, které Pavel, „první Evropan" (s. 60), dokázal úspěšně propojit a využít ve své univerzalisticky pojaté misii, čímž zásadním způsobem ovlivnil následující dějiny a podobu Evropy.

Nad otázkou ohledně vztahu Ignatia Antiochejského k apoštolu Pavlovi se ve svém příspěvku „Apoštol Pavel v listech Ignatia Antiochejského" (s. 62-68) zamýšlí Jan A. Dus. Ignatios znal a užíval čtyři Pavlovy epištoly: 1K, Ef, 1Tm a 2Tm. Ačkoliv je počet zmínek o Pavlovi malý, je tato skutečnost velmi významná, protože na počátku 2. st. po Kr., kdy ještě neexistoval novozákonní kánon, dokazuje myšlenkovou spřízněnost obou autorů, jejichž svorníkem je Kristus. Pavel pro Ignatia není solitérem, není sám o sobě vzorovým apoštolem par excellence, je prostě apoštolem, mužem církve. Ignatios ve všem počítá se společenstvím věřících, které vidí jeho život, jeho názory a jednání. Apoštola Pavla vnímá jako svého předchůdce jak v apoštolské a pastorační činnosti, tak i jako teologa, přičemž pro oba je nejvyšší autoritou a jedinou normou Kristus, kterého následují na cestě mučednictví.

Na paradoxní charakter křesťanského smíření zaměřuje pozornost referát Ladislava Heryána „Smíření jako křesťanský paradox u apoštola Pavla" (s. 69-75). Zásadním Pavlovým textem, který vyjadřuje paradox smíření, je 2K 5,18-19. Oproti textům řecky mluvících Židů (2Mak 1,5; 5,20; 7,33; 8,29), kde je Bůh objektem smíření a iniciativa pro smíření vychází od člověka, je u Pavla směr (pohybu) smíření opačný. Bůh je subjektem, iniciátorem smíření, ale zároveň, paradoxně, i objektem smíření, Bůh usmiřuje sebe sama, svět se sebou prostřednictvím Krista (2K 5,18). Protože vrcholným skutkem smiřující lásky je Kristova smrt na kříži (2K 5,14; Ř 5,8-11), tak „slovo smíření", které Pavel zvěstuje, je slovem o kříži (1K 1,17-18). Takto pojaté smíření je projevem Boží milosti, nabídkou, a proto i požadavkem na člověka překročit v pokoře sebe sama a vydat se na cestu tohoto Božího pozvání.

V rozsáhlém příspěvku s názvem „Pavel v progymnasmatech Skutků Pavla a Thekly" (s. 76-94) Jiří Lukeš analyzuje dvě progymnasmata, prosópopoia a ekfrasis, která ve Skutcích Pavla a Thekly hrají důležitou roli. Tato progymnasmata mají základní rétorickou stavbu shodnou s progymnasmaty antických románů, ale jejich obsah je zaměřen odlišně. „Progymnasmata apokryfních skutků výrazně dotvářejí profil osobnosti svých hrdinů (zvláště Pavla), jsou do určité míry ovlivněna kanonickými texty a jejich užití odpovídá dobovým konvencím pro tuto oblast literatury" (s. 93).

Miroslav Pacifik Matějka analyzuje ve svém referátu „Pavlovská reinterpretace izaiášských textů v listu Římanům" (s. 95-110) dvacet přímých citací z proroka Izaiáše, které Pavel používá v listu Římanům. Při uvádění starozákonních citací ze Septuaginty Pavel cituje zpaměti, využívá některá židovská výkladová pravidla, vliv midrašů, prolínání jednotlivých textů, které znal. Pro Pavlův výklad Starého zákona je typický jeho důraz na aktuální význam biblického textu. Pavel vykládá text Písma kristologicky: Starý zákon ho nezajímá „pro něj samý", ale vzhledem ke Kristu; v něm se zjevuje plný význam Písma, o něm Písmo hovoří a bez něho mu nelze porozumět.

Jiří Mrázek v příspěvku „Pavel po Pavlovi: Recepce a polemika v rámci Nového zákona" (s. 111-121) zjišťuje, zda a jakým způsobem vybraní novozákonní autoři reagují na apoštola Pavla. Pozice Jakubovy epištoly (Jk 2,14-26) je sice polemická, ale ne likvidační ani konfrontační. Jakub spíše „modifikuje Pavlovu pozici", nebo přesněji vlastní obraz. Jakoby říkal: aby platila Pavlova teze o ospravedlnění z víry, „aby se víra mohla osvědčit - musí být konfrontována se skutečným životem"; „víra musí být tím, podle čeho se reálně (skutečně) rozhodujeme" (s. 112-113). Matoušovo evangelium v otázce misie pohanů (Mt 10,5-6) zastává stejnou pozici jako Pavel, není tedy polemikou s ním. Ohledně naplnění Zákona (Mt 5,17-20) jsou Pavel i Matouš „na stejné straně barikády, ale každý samostatně". Pavel říká: „Zákon nelze naplnit, proto jsme odkázáni na Boží milosrdenství. Zatímco Matouš říká: právě to milosrdenství je naplněním Zákona" (s. 115). V případě nepravých učedníků (Mt 7,20-23) oba stojí na dvou stejných frontách (proti „legalistům" a proti „charizmatikům"), Matouš nepolemizuje s Pavlem, ale jeho argumentace je v doslovném převedení nekompatibilní s Pavlovou. První Petrova epištola má několik společných motivů s Pavlovou teologií, které jsou zřejmě z Pavla převzaté, ale samostatně a kreativně domyšlené a někdy reinterpretované. Např. 1Pt 2,13-16 o vztahu křesťanů ke státní moci je parafrází Ř 13,1-6, „která až překvapivě „demytologizuje" a z vrchnosti dělá právě jen velice lidské zřízení" (s. 118). Ve Druhé Petrově 3,15 o obtížnosti interpretace Pavlových listů nacházíme „jakýsi kanonický výklad Pavla: Pavel je pravověrný (kanonizovaný) svědek, proto v něm smíme nalézat jenom myšlenky, které považujeme za pravověrné" (s. 119). Poslední dva probírané texty jsou ze Zjevení. Ve Zj 2,4 je třeba chápat slova o první lásce neosobně, ne jako odkaz na apoštola Pavla, zakladatele efezského sboru. Zdá se, že ve Zj 2,14-15.20 (o masu obětovaném modlám) autor reaguje na Pavla prostředkovaně: „reaguje na Jezábel a nikolaity, ale netuší, že oni (možná) zastávají Pavlovu pozici" (s. 120).

Dominik Opatrný v příspěvku „Apoštol Pavel a problematika šíření křesťanství v Malé Asii" (s. 122-137) představuje, porovnává a vyhodnocuje různé hypotézy, které vysvětlují přítomnost křesťanů v těch částech Malé Asie, které Pavel neevangelizoval. Kromě Barnabášovy a Pavlovy mise se zabývá pěti skupinami možných hlasatelů křesťanství. První představují poutníci do Jeruzaléma z Kappadokie, Pontu a Asie (Sk 2,9n). Zprávu o událostech o letnicích je však třeba číst ne jako historický záznam, ale jako hyperbolu, kde uvedení zástupci národů představují „programový seznam" míst šíření křesťanství. Petrova mise v Malé Asii je sice málo průkazná, ale vyloučit ji nemůžeme. Další je skupina židokřesťanských misionářů, do které můžeme zařadit Pavlovy židokřesťanské odpůrce, zakladatelé janovské školy a další nám blíže neznámé. Karen H. Jobes(ová) zastává hypotézu o kolonizátorech z Říma. K nějakému přesídlení křesťanů z Říma do Malé Asie za císaře Klaudia mohlo dojít, ale velmi pravděpodobně se nejednalo o hromadné přesídlení. Poslední skupinou jsou Pavlovi spolupracovníci, které Pavel určitě nechával pracovat i samostatně a vysílal je i do měst, kde osobně nebyl nebo se nechystal. Nemůžeme však z toho usuzovat, že on nebo jeho žáci přinesli evangelium do celé Malé Asie. „K tomu, že se z Malé Asie stalo jedno z nejdůležitějších starověkých center křesťanství, tedy vedla společná práce mnoha známých i neznámých křesťanů" (s. 136).

Ve studii „Kristova smírná oběť podle Ř 3,25: Pavlova soteriologická argumentace a její starozákonní pozadí" (s. 138-154) se Jan Roskovec zabývá jednou z nedůležitějších soteriologických výpovědí Pavlova učení o ospravedlnění. Oddíl 3,21-26 je prvním a klíčovým výkladem toho, v čem spočívá „zjevení Boží spravedlnosti" (Ř 1,17). Bůh je zde uveden jako ten, který „je spravedlivý a zároveň ospravedlňující" (v. 26), co však je z hlediska spravedlnosti evidentní paradox; ale právě tímto způsobem Bůh překonal rozpor mezi sebou a hříšníkem. V uvedeném oddílu je nejvíc problematickým význam pojmu hilastérion. Pro pochopení základní výpovědi „jenž byl předložen jako expiace (hilastérion) ve své krvi" je nutné hledat pozadí, na které odkazuje. První možností je vyjít od samotného termínu, který odkazuje k jakési „nástavbě na truhle smlouvy", „příkrov" (hebr. kaporet) (Ex 25; srov. Žd 9,5). Krev uvedená v této souvislosti jasně odkazuje na Den smíření (Lv 16), protože název „příkrovu" i název celého svátku jsou odvozeny od slovesa kpr, použitého také k popisu očisty krví. Výpověď v Ř 3,25 by pak znamenala, že „v Kristu (jeho smrti na kříži) se odehrál jakýsi veliký (a definitivní) Den smíření" (s. 146). Nějaká souvislost mezi Pavlovým hilastérion a starozákonním kpr je velmi pravděpodobná, má však své slabiny. Není zde použitý určitý člen (jako v Žd 9,5), mluví se zde obecněji o nějakém prostředku expiace. Hilastérion u Pavla na rozdíl od „příkrovu" v rituálu Dne smíření hraje zásadní roli. Problémem pak je, „jak může Kristus být zároveň místem, na něž se aplikuje krev, i zdrojem této krve" (s. 148). Uvedená interpretace tak nevysvětluje zcela uspokojivě upřesňující slova en tó haimati autú. Druhou možností je souvislost se smrtí učedníků, resp. „mučednickou teologií", jak je obsažená ve 4Mak 17,20-22, „kde je smrt lidí pokládána za prostředek odstraňující (vyvažující) neblahé důsledky vin" (s. 148). Ve v. 17,22 se mluví jak o hilastérion (o expiační smrti) tak i o krvi zbožných. Toto schéma však nevysvětluje formulaci proetheto ho theos. Třetí interpretační možností je, že hilastérion v Ř 3,25 neodkazuje na samotný rituál a jeho části, ale spíš na skutečnost, ke které se vztahuje. V této souvislosti se hilastérion překládá různě: „prostředek/skutečnost expiace" nebo „expiační oběť". Autor jako novum uvádí souvislost s Lv 17,11, který má s pavlovskou formulí zřetelně shodnou strukturu, kde subjektem je explicitně Bůh, jednáním je dávání (proetheto - dedóka), prostředkem je krev, funkcí je expiace (kpr). Právě vzhledem k Lv 17,11 mohla být vytvořena ona pavlovská soteriologická formule, což by znamenalo, že klíčovým pojmem v ní je krev, ne hilasterion, který by „vyjadřoval (soteriologickou) funkci Kristovy smrti, označené základní metaforou (prolité) krve" (s. 151). Pro výklad Ř 3,25 z toho vyplývá, že Boží „dání" krve jako prostředku expiace by bylo „jakýmsi předznamenáním jeho jednání v Kristu v eschatologickém „tomto čase"" (s. 152) a slovo anoché, chápáno také temporálně, by mělo význam „dobrotivost", „laskavost", podobně jako v Ř 2,4. Předpoklad Lv 17,11 jako základu pro Ř 3,25 vyžaduje hlubokou znalost starozákonních textů, vnitřních struktur „biblické teologie", zvlášť „poměrně jasné povědomí o základním obsahu expiačního schématu, reprezentovaného kořenem kpr. Totiž přesvědčení, že odpuštění, oproštění viníka od důsledků jeho viny, není možné „jen tak", pouhým prohlášením, ani nějakým kultickým výkonem, nýbrž musí být „umožněno" expiací" (s. 154).

Rozsáhlou studii „Prorocký fenomén a tradice Ježíšových slov v listech apoštola Pavla" (s. 155-178) začíná Mireia Ryšková konstatováním, že tradice Ježíšových výroků jako „minulost" nebyly v první a druhé křesťanské generaci tak důležité jako Ježíšova přítomnost. Aktuálnost této tradice „se zvyšovala s tím, jak se křesťanství vzdalovalo od Ježíšova historického času a rozšiřovalo v prostoru, čase a nejrůznějších společenských vrstvách" (s. 156). Otázkou je, proč tato tradice kromě evangelií nenalezla echo ve zbytku Nového zákona. V centru Pavlova zájmu nebyl Ježíš jako učitel moudrosti nebo jako Syn člověka, ale ukřižovaný a zmrtvýchvstalý Boží Syn. Pavel určitě znal tradice o Ježíšovy, avšak nelze zjistit, v jaké míře. Jistě znal základní, pro život prvních obcí konstitutivní tradice (např. Poslední večeře, smrt a zmrtvýchvstání). Ježíš Kristus je pro něho živou přítomností, která ovlivňuje život tady a teď. Pavel jako apoštol nejen učí, ale i prorokuje, tzn. domýšlí a interpretuje převzatou tradici s ohledem na aktuální životní situaci adresátů, což je způsob, jakým se křesťanští proroci chovali k Ježíšovu odkazu a předtím starozákonní proroci k Tóře. Pavel podobně jako oni chápe své hlásání jako službu Božímu slovu (1Te 2,13), které je účinné v životě člověka (srov. Iz 55,11), hrozí soudem, napomíná, potěšuje a povzbuzuje. Také se na proroky odvolává, protože zvěstovali Boží záměry, Boží jednání, jehož naplnění v Ježíši Kristu Pavel zvěstuje (srov. Ř 1,1nn; 15,18; 3,21). Pavel vystupuje s autoritou proroka, který stojí na místě Božím, resp. Kristově (srov. 2K 5,19). Prorocké slovo, Bohem vnuknuté, má sloužit k užitku církve; ta má také zkoumat pravost prorokova slova. Pavel sám sebe nepovažuje za proroka, dar prorockého slova je součástí jeho apoštolského poslání stejně jako i role učitele a teologa; nelze proto oddělit jeho prorocké slovo od jiné jeho teologické řeči ve prospěch obce. Ohledně toho, zda Pavel znal tradici Ježíšových slov a proč ji tak málo cituje, autorka doporučuje klást si spíše otázku, „jakou roli by byla mohla či měla tradice Ježíšových slov v jeho hlásaní hrát, když kérygmatem rozuměl především spásu v Kristu (vyjádřenou slovy kříž a zmrtvýchvstání) a její univerzální platnost „zde a nyní". Bylo vůbec historicky možné, aby Pavel tuto tradici v její ucelené podobě znal, když ona sama v první polovině 1. stol. n. l. těžko představovala nějakou pevnou veličinu?" (s. 164). Nedá se bezpečně určit charakter a rozsah tradic, které Pavel znal. Na několika místech se odvolává na slova nebo autoritu Ježíšovu, nelze však vždy jasně rozhodnout, jaká tradice stojí za těmito slovy, resp. zda za nimi stojí nějaká specificky zaměřená tradice. Pavel se sice považuje za součást tradice, ale zachází s ní velmi volně, k čemuž se cítí oprávněn na základě osobního setkání s Ježíšem. Rozlišoval slova Ježíšova a vlastní slova, tzn. že znal základy Ježíšova učení, ale s nárokem na autoritu je adaptoval na situaci.[2] Pro Pavla je tedy důležitý smysl tradice s ohledem na aktuální potřeby, ne její doslovná formulace. Autorka na příkladu 1Te 4,15 konkrétně demonstruje vztah Pavlových prorockých výroků ke slovům Páně. Pro Pavla je proroctví prostředkem k propojení kérygmatu s odpovědí na aktuální otázky, které se nedají řešit čistě rozumovou úvahou, rozvíjením tradice; propojuje známé a neznámé. Přitom je zakotven jak v Kristu, tak i v tradici, z které čerpá výrazový materiál a myšlenkové nasměrování. „Proroctví se stává zdrojem nového poznání, jež se opírá o víru v živou přítomnost zmrtvýchvstalého Pána a v jeho božskou autoritu a moc" (s. 178).

V kratším referátu (s. 179-185) s názvem „Pozdrav „milost a pokoj" jako hermeneutický klíč k Pavlově interpretaci starozákonních proroctví" věnuje Oldřich Svoboda pozornost souvislosti dvou typických pojmů Pavlovy teologie „milost" a „pokoj" se starozákonními zaslíbeními milosti a pokoje. Na třech textech (Ž 85,11; Jr 16,5; Iz 54,10) poukazuje na úzký vztah mezi Hospodinem a jeho lidem, zakotvený ve smlouvě a vyjádřený výrazy pokoj (šalom) a milosrdenství (chesed), které „mají ve Starém zákoně významné místo a jsou součástí a jádrem zásadních starozákonních zaslíbení daných izraelskému lidu" (s. 181-182). V Ř 5,1.2, Ga 6,16 a Ef 2,5.8.17 jsou oba termíny vnímány hlavně kristologicky, jako výsledek Kristovy smírné oběti. Pavel vidí v díle Ježíše Krista, který je „naším pokojem" (Ef 2,14), naplnění starozákonních zaslíbení o Boží milosti a smlouvě pokoje.

V dalším příspěvku „Diathéké u apoštola Pavla" (s. 186-201) se Ladislav Tichý zabývá výrazem diathéké ve čtyřech nesporných Pavlových listech. V Ga 3,15-18 je stejný termín přeložen ve v. 15 jako „(lidská) závěť" a ve v. 17 jako „(Boží) pořízení", označuje totiž příslib daný Abrahámovi, který platí pro všechny věřící v Krista. V Ga 4,24 dvě „smlouvy" (diathékai) označují na jedné straně „to, co Izrael dostal na Sinaji", na druhé „to, co přinesl Ježíš Kristus, na němž se naplňuje příslib daný Abrahámovi" (s. 191). V 1K 11,25, v kontextu zprávy o ustanovení eucharistie, mluví Pavel o hé kainé diathéké, o „nové smlouvě"; tím ukazuje, že toto spojení chápal v souladu jak s raně křesťanskou tradicí (srov. L 22,20), tak i se starozákonní (Jr 31,31; LXX: 38,31). Na dvou místech ve Druhém listu Korinťanům (3,6 a 3,14) se pro výraz diathéké jeví jako nejvhodnější překlad „smlouva". Ve v. 3,14 má spojení palaia diathéké „velmi blízko toho, co my označujeme spojením „Starý zákon"" (s. 196). V Ř 9,4 Pavel použil plurál hai diathékai ve významu „smlouvy", přičemž zřejmě nemá na mysli konkrétní smlouvy, ale spíš se snaží zdůraznit Boží přízeň vůči Izraeli, podobně jako plurál hai epangeliai (přísliby) na konci verše. Posledním místem, kde se autor přiklání k překladu „(moje) smlouva", je Ř 11,27; zde Pavel cituje Iz 59,21, kterého pravděpodobně spojoval s tím, co přinesl Kristus v souvislosti s trvalou platností Božího příslibu Izraeli. Pavlovo vnímání diathéké je celkem konzistentní. „Obecně se snad dá říci, že Pavel se pomocí diathéké snažil vyjádřit to, co Bůh v dějinách nabídl těm, které si vyvolil a které si zavázal" (s. 199-200).

V předposledním referátu „2K 5,11-21 - paradoxní pavlovská soteriologie" (s. 202-209) Pavel Větrovec provádí stručnou exegezi uvedeného úryvku. Zabývá se zvlášť myšlenkou smíření a jejím základem (původem, vývojem, logikou). Před Pavlem nikdo nevyslovil myšlenku, že Bůh sám koná usmíření, a to neslýchaným způsobem, tím, že pro nás ztotožnil Krista s hříchem. Paradox je ve vykládaném textu „ponechán ve své syrovosti a neúplnosti, a tím zvětšuje svůj efekt" (s. 208). Jednání Boží obětující se lásky vůči lidem je zde podivuhodné a lidsky ne zcela pochopitelné.

V závěrečném referátu s názvem „Pavel jako „Hospodinův služebník": Iz 49,1-9a v novozákonních textech souvisejících s Pavlovou činností" (s. 210-218) si Gabriela Ivana Vlková všímá těch novozákonních textů, ve kterých druhá píseň o Hospodinovu služebníkovi (Iz 49,1-9a) není interpretovaná mesiášsky, ale je výslovně spojována s činností apoštola Pavla. Na dvou místech ve Skutcích apoštolů (13,47 a 26,16-18) je uvedený izaiášovský text velmi vhodně použit k tomu, „aby dokreslil Pavlovo poslání hlásat evangelium národům" (s. 212). Pavel sám cituje Iz 49,8 v 2K 6,2. Pokud tento text citoval „s vědomím jeho kontextu, pak to, co charakterizuje služebníka, promítá nejen na sebe, ale také na své adresáty" (s. 215). Další narážky na Iz 49 najdeme v Ga 1,15-16 a snad i v Fp 2,16. Pavel o Kristu mluví zřídka jako o služebníku, sebe však označuje jako „služebníka" často. To mohl být důvod, proč ho zaujali a inspirovali prorocké texty, ve kterých se slovo „služebník" objevuje. Viděno z perspektivy Božího působení můžeme říct: „Pavel, který se ve službě Bohu cele nasadil, zřejmě zakusil a uvěřil, že Bůh mu pomáhá právě tak, jak to přislíbil služebníkovi v Iz 49,1-9a" (s. 218).

Za každým příspěvkem jsou v angličtině uvedena klíčová slova a abstrakt, čímž se sborník stává v jisté míře využitelným i pro zahraniční čtenáře. Po formální stránce je sborník pečlivě připraven, lze poukázat pouze na několik málo překlepů (např. s. 44; 111; 119; 161; 214; 219 atd.). Jedinou věcí, kterou čtenář postrádá a kterou může vytknout redaktorům, je, že neuvedli alespoň některé základní údaje o jednotlivých autorech.

Čtenář sborníku se při jeho čtení opět utvrzuje o síle, jedinečnosti a významu Pavlovy osobnosti a jeho díla. Pokud bychom chtěli na základě příspěvků sborníku shrnout vztah apoštola Pavla k Písmu, můžeme konstatovat, že mu vždy jde o aktuální význam starozákonních textů vzhledem k aktuálním otázkám křesťanských společenství, na které hledá ve svých listech odpověď. Základním a zásadním hermeneutickým východiskem pro něho zůstává Ježíš Kristus, v němž se naplnily starozákonní prorocké předpovědi a Boží zaslíbení.

Ukázky z knihy na GoogleBooks

Od téhož autora:

Bible
Kniha Zjevení
Zjevení Janovo
O marnotratném otci
Apoštol Pavel a Písmo
Bible a moderní kritika
Evangelium podle Jana 
Číst Bibli zase jako Bibli 
Úvod do Nového zákona
Desatero božích přikázání
Pavel z Tarsu a jeho svět
Apoštol národů svatý Pavel
Evangelium podle Matouše
K bohatým v Jakubovom liste 
Benedikt XVI.: Verbum Domini 
Vnitřní konflikt člověka z pohledu apoštola Pavla

Související články:

Lukáš Drexler: List Efezským

Poznámky: 

[1] Podobně na Slovensku: Tyrol, A. (zost.), Univerzalizmus apoštola Pavla, Svit: KBD, 2009.

[2] Nejznámější místa, kde Pavel parafrázuje Ježíšova slova, jsou: 1K 7,10n; 9,14; 11,23-25; 1Te 4,2; 1K 14,37-39; Ř 14,14; 1K 15,3-5(7-10); 1Te 4,16.