Biblická interpretace učení o theosi (zbožštění)

Od „podle obrazu" přes „Boží synovství" k „theosi - sjednocení s Bohem"

Uvedení do problematiky

Ze života svatého Antonia Velikého (+356) se dozvídáme o tom, že když odešli k Pánu jeho zbožní rodiče, mladý Antonios[1], kterému v té době bylo asi 20 let, zaopatřil nejprve svou mladší sestru a poté zatoužil odejít z města. Když přišel do chrámu, uslyšel evangelní čtení, které v něm utvrdilo jeho přesvědčení: „Chceš-li být dokonalým, jdi a prodej svůj statek a rozdej jej chudým, a budeš mít poklad v nebi, a pojď a následuj mne..." (Mat 19,21) Antonios přijal tato slova k srdci jako Boží výzvu a odešel do pustiny, kde později svými modlitbami „utvrzoval celou ekuménu (celý svět)"...[2] Než mohl velký „abba" Antonios pronést tato slova: „Já už se Boha nebojím, protože ho miluji. Láska totiž strach vyhání."[3] (srovnej 1 Jan 4,18), musel projít jistě celou pouští vnitřního sebepoznávání a duchovního zápasu, nicméně, naznačil nám tím, že ani půst ani noční bdění ani všechna námaha neznamená nic, pokud nezískáme skutečnou lásku. Ta se také zdá být i smyslem našeho života, či spíše živoucí energií na naší cestě k Prameni Lásky, jímž je náš Hospodin. Jiný pouštní otec proto mohl říci: „Vymezením toho, co je křesťan, je napodobování Krista."[4] A napodobováním Krista je vymezeno naše duchovní úsilí, jež vede k podobnosti s Bohočlověkem Kristem, k naše-mu zbožštění.

Je bezesporu troufalé, když někdo hovoří o theosi, jak vyjadřuje své přesvědčení archim. Georgios (Kapsanis) ze Svaté Hory Athos, aniž ji sám zakusil. Činíme-li tak, odvažujeme se něčeho, co je nad naše síly.[5] Na druhou stranu je učení o theosi zcela reálné a v perspektivě našeho duchovního pokroku přímo nezbytné[6]. Pravoslavné učení o zbožštění je rovněž plně biblické a lze o něm hovořit stejně tak otevřeně a teologicky, aniž bychom užívali dnes již klasického křesťanského pojmu „theose", neboť o theosi jako o naplnění a cíli života člověka, o nejvyšším ideálu lidského bytí a dokonalosti křesťanského asketického zápasu, učili bez rozdílu všichni velcí světci a Otcové Církve, přestože k jeho vyjádření užívali odlišné obrazy, čerpané z biblického či filozofického pokladu křesťanské věrouky, aby jimi popsali a definovali smysl našeho pozemského povolání.

Všichni církevní Otcové jednomyslně vyznávají, že „Bůh je naplněn a prodchnut božskou láskou, takzvaným božským ‚erótem‘‘[7], který Bůh cítí ke svému vlastnímu stvoření."[8] Díky této své extatické a neomezené lásce vystupuje sám ze své bytnosti a usiluje o sjednocení se svým stvořením. V tomto bodě vystupují do popředí tzv. božské energie, jinými slovy Boží blahodať. Svatí Otcové vždy chápali Boha jako Osobu, a jako takového jej také spatřovali ve společenství s námi, s lidmi. Neboť Bůh, ač sám jsa nestvořený, vchází do společenství se stvořeným světem, což se děje díky sjednocení s božskou blahodatí. „Sjednocujeme se s nestvořenými božskými energiemi, a nikoli s Božskou bytností..." Jde o velké tajemství naší pravoslavné víry a života. Především svatému Řehoři Palamovi (+1359) jsme vděčni za zachování autentického učení všeobecné Církve, kterou nám díky svému velkému osvícení a zkušenosti v Bohu předal. Jeho učení, vyložené v tzv. Triádách[9] (na obranu těch, kteří zachovávají posvátnou hesychii), rozvíjí víru Církve o nestvořeném Božím světle, jehož zření je rovno zření Boha, „Jeho blahodati", tj. „účasti člověka na Boží slávě". Pravoslavný Východ si postupem času, zejména v době po odklonu latinské církve od všeobecného vyznání víry[10] a následném církevním schizmatu (1054), povšiml, že západní (scholastická) teologie interpretuje učení o projevech nestvořené Boží milosti ve stvořeném světě odlišně, a to nikoli již pouze na základě patristických východisek, a že nerozlišuje mezi Boží bytností (podstatou) a Božími energiemi. Tato odlišnost v chápání Boží přirozenosti vedla ke sporu, který na Východě ve 14. stol. vyvolal kalábrijský mnich Varlaam, který popíral reálnost autenticity božské zkušenosti svatohorských mnichů. Kalábrijský mnich Varlaam a jemu podobní nemohli akceptovat tvrzení, že Boha lze uchopit jinak než racionalisticky a filozoficky, či naopak výlučně sakramentálně.

Svatý Řehoř Palama učí o vztahu zkušenosti a teologie, a vychází přitom z učení svatých Otců a z tradic spjatých se Svatou Horou Athos. Této nejvyšší teologii se učí svatý Řehoř prostřednictvím „neustálé modlitby, hesychie mysli, pokory a zármutku (čili pokání)". Varlaam byl ve své podstatě přesvědčen, že jakákoli forma teoptie je pouze symbolickým projevem - zjevením, a nikoli niterným projevem lidské duše - ontologickým společenstvím člověka s Bohem.[11] Svatá pravoslavná Církev je podle svatého Řehoře Palamy nositelkou a ochránkyní prvotního učení o zbožštění, neboť sama vytváří „společenství zbožštění" (κοινωνία θεώσεως).

Podobně zářivým plodem svatosti byl rovněž nedávno zesnulý blažený starec Sofronij (Sacharov), který nám stihl předat odkaz svého starce - svatého Siluána Svatohorského a jeho osobní zkušenosti zření Boha. Jak říká archim. Georgios, právě osobnost starce Sofronia napomohla znovuobnovit neptickou zkušenost Svaté Hory a svatého Řehoře Palamy pro naši dobu.[12] Starec Sofronij mimo jiné říkal: „To, co tolik hledáme, se neomezuje na náš nepatrný každodenní život. Toužíme po sjednocení s Bohem, po tom, abychom do sebe přijali Jeho život v celé jeho šíři, ono světské i ono božské."[13] A dále dodává: „Našim cílem je život s Kristem-Bohem, nesmrtelnost, věčnost."[14] Archim. Sofronij se spolu s námi ptal na to, jak „dosáhnout stavu, v němž nebudeme podléhat rozkladu a tlení", „jak dosáhnout spásy", na což sám v zápětí odpovídal slovy: „Uvědomme si, že náš život je tak krátký a jeho cíl tak vysoký, a přitom tak vzdálený.[15] Z jeho moudrých poučení, získaných díky Božímu osvícení, se můžeme přesvědčit, že „pro pravoslavnou Církev znamená spása člověka jeho zbožštění," čili theosi. A co znamená theose? Starec Sofronij byl přesvědčen, že theose znamená, abychom „žili tak, jak žil Kristus, abychom si osvojili Kristovo smýšlení a vnímání a zachovali je až do posledního okamžiku našeho pozemského života..."[16]

Závěrem lze dodat, že zkušenost teoptie a teologie se v Pravoslavné církvi vzájemně prostupuje a svědčí o lidumilné pravdě evangelia Církve, že „Bůh se stal člověkem, aby se Adam stal bohem..."[17]. Učení o zbožštění je tak vůbec největším božským darem daným člověku k naplnění cíle jeho pozemského života a vždy v minulosti zaujímalo velmi vážné místo v soteriologii Otců Církve. Podle vyjádření archim. Kypriána (Kerna) je třeba chápat zbožštění jako zcela zásadní „religiózní ideál Pravoslaví"[18]. Už od počátku byly totiž k tomuto ideálu nasměrovány veškeré naděje člověka. Adam byl prvním, kdo se nacházel na cestě ke zbožštění, byl však také prvním, kdo kvůli svému porušení přikázání upadl a místo zbožštění získal rozklad a smrt. Bůh nicméně vrátil člověku možnost dosáhnout zbožštění prostřednictvím Vtělení Božího Syna: „Zalhal kdysi Adam, a bohem, ač po něm toužil, nestal se; naopak Bůh se stal člověkem, aby Adama bohem učinil..."[19]

Význam theose v platonismu

Idea o dosažení podobnosti s Bohem byla již od počátku známa i platonské antropologii. V učení Platóna se idea theose objevuje ve formě výrazů „připodobnění" (ομοιώσεως) a „napodobo-vání" (μιμήσεως) Boha, a v tomto smyslu měla vést k následnému proměnění člověka (μεταμορφώσεως).[20] Podle platónského filozofického názoru mají tři výše uvedené výrazy především etický smysl, neboť hlásají nejvyšší stádium mravního a duchovního rozvoje člověka. Toto platónské učení[21] představuje jakousi konečnou ideu blaženosti, o níž se hovoří jako o stavu zbožštění (θεοποίησις). Je na místě zde připomenout, že tato filozofická a teologická idea nalezla praktický výraz v procesu „zbožštění" starořeckých hrdinů, jak vyžadovala nejen lidová fantazie, nýbrž později i křesťanská teologická zkušenost.[22]

Biblická interpretace učení o zbožštění (theosi)

Knihy Svatého Písma jsou jedním z prostředků, „skrze které působí na věřící v Církvi blahodatná Boží moc". A tak se Svaté Písmo stává jedním z projevů blahodatného života Církve jako celku".[23] Svatý mučedník a biskup Ilarion (Troickij) píše o tom, že „Svaté Písmo bylo zjeveno uvnitř Církve a pro Církev..."[24] A dále k tomu dodává, že náboženský život může existovat i mimo Svaté Písmo, a dokonce bez Svatého Písma, které je pouze jedním z prostředků tohoto života. „Život duše, která touží po spáse, je přitom nasycován Božím Duchem v Církvi."[25] Církev nevytváří svá dogmata z Písma..., „a jestliže posuzuje nějaké dogma," jak tuto myšlenku rozvádí svatý biskup Ilarion, „uvádí určitá místa z Bible nikoli proto, že odtud nějaká dogmata vytvořila, ale proto, aby doložila jejich platnost."[26] Velikost Svatého Písma se tímto tvrzením nijak nezmenšuje, právě naopak. Obzvlášť když víme, v jaké úctě zůstávají knihy Svatého Písma dodnes v Církvi a jak jejich používání prostupuje jejím celoročním bohoslužebným řádem. Svatí Otcové nás navíc ujišťují o tom, že veškeré „Písmo", tedy Starý i Nový zákon, bylo sepsáno k našemu poučení, abychom z něj čerpali naději, jak se o tom vyslovuje i svatý apoštol Pavel (viz Řím 15,4). Svatý Pavel také proto ve svém Listu Timoteovi s jistotou dodává, že „veškeré Písmo pochází z Božího Ducha a je dobré k učení, k usvědčování, k nápravě, k výchově ve spravedlnosti..." (viz II. Tim 3,16). Svaté Písmo je, nicméně, jen vodítkem a nikdy nemůže nahradit náš živý vztah s živým Bohem, který se uskutečňuje ve svatých tajinách, neboť na nich, jak říká svatý Mikuláš Kabasila, „je založena Církev"[27].[28]

Podle Svatého Písma a učení svaté pravoslavné Církve je cílem našeho života „stát se účastníky božské přirozenosti" (viz II. Pet 1,4), to znamená naše sjednocení s Bohem. To znamená, abychom uspěli a dosáhli zbožštění podle Krista. Sám Kristus, jakož i mnozí svatí Otcové, nazývají tento stav našeho konečného naplnění různými výrazy. Jednou se o něm vyjadřují jako o „dokonalosti" (Mat 5,48), jindy o „svatosti" (I. Pet 1,15-16) či jako o „synovství" (Mat 5,9; Ef 1,5) anebo podobnosti s Kristem (1 Jan 3,2).  „Všechna tato pojmenování jsou však shrnuta pod pojmem ‚theose‘, jelikož všechna zjevují naše povolání podílet se prostřednictvím Boží blahodati na tom, čím je Bůh podle své přirozenosti, který nám, lidem, nabízí tuto možnost ze své velké lidumilnosti."[29] Zbožštění, jak nás učí archim. Georgios, „zakouší člověk, nicméně působí je Bůh svou nestvořenou milostí. Theose je ontologickým stavem ve zbožštěném člověku. Je účastí na božském životě Boha..."[30] Svatí Otcové nás v této souvislosti poučují o tom, jaká jsou jednotlivá stádia, kterými musí každý křesťan projít, aby dosáhl theose. Obvykle hovoří o stavu praktické činnosti (zachovávání Božích přikázání), jenž je následován stavem zření Boha (θέας του Θεού). Jindy hovoří o stádiu očištění od vášní, na něž navazují stádia osvícení a zbožštění (ελλάμψεος; Θέωση).[31]  

Počátek spásy „podle obrazu" a „podle podobnosti"

Už v prvních řádcích Písma Svatého je nám postupně odhalován smysl lidského života, o němž svatý spisovatel knihy Genesis, prorok Mojžíš, díky božskému osvícení píše, že Bůh stvořil člověka „podle svého obrazu a podoby (κατ´εικόνα Θεού και καθ´ομοίωσιν Θεού)"[32]. Archim. Georgios potvrzuje pevné přesvědčení naší svaté Církve, když říká, že Bůh si přál již na začátku, „aby se člověk stal bohem působením Boží blahodati (θεός κατά χάρην)[33]". Smyslem jeho života měla být účast na Bohu, život v Něm samotném, proměna jeho přirozenosti..., a ne pouze získání různých charizmat a dosažení ctností.

Svatý Řehoř Teolog k tomu charakteristicky dodává: „Člověk je jediným tvorem, který se od ostatního stvoření odlišuje, a to tím, že jako jediný se může stát bohem."[34] Člověk byl stvořen podle Božího obrazu, v němž svatí Otcové spatřují následující dary: rozumnou mysl, svědomí, svobodnou vůli, tvořivost, éros, touhu po dokonalosti a po Bohu..., tedy vše, co z něj utváří osobnost. „Člověk, obdařený tímto obrazem, je povolán k tomu, aby nabyl oné podoby, kterou je zbožštění. Stvořitel, Bůh ‚podle přirozenosti‘, povolává člověka, aby se stal bohem ‚podle blahodati‘...,"[35] čili jejím působením, což ovšem vyžaduje synergii. Podle Evangelia, stejně jako podle Tradice Církve a učení svatých Otců, zjišťujeme, že smyslem našeho života je sjednocení s naším Tvůrcem, člověka s Bohem, a to nikoli pouze vnějškové nebo sentimentální, nýbrž skutečné, ontologické.

Triadologický základ pravoslavného teologického myšlení

Hluboké tajemství stvoření člověka jako „osoby", které Svaté Písmo postupně odhaluje našemu chápání, je třeba nazírat ve smyslu eschatologického naplnění života člověka plně „triadologicky", podobně jako je třeba triadologicky nazírat Boha díky postupnému zjevení třech božských Osob v dějinách světa. „Člověk byl stvořen jako osoba podle obrazu a podoby svého Stvořitele, což odhaluje jeho božský původ a kromě jiného též jeho příbuznost s Bohem..."[36] Ono „podle podoby" předurčuje též naše pozemské i nebeské završení, historickou cestu v dějinách lidstva, kdy dosáhneme našeho nového charismatického bytí - eschatologické zbožštění. Základní stanovisko pravoslavné antropologie a pravoslavného učení o theosi se zakládá na víře, že „podle obrazu" je základním předpokladem k dosažení „podle podoby". O této skutečnosti svědčí všechny knihy Písma Svatého.

Cíl a smysl života člověka je v knihách Starého i Nového zákona chápán výlučně jako cesta, po níž člověk kráčí k Bohu, ale současně i cesta v Bohu, kdy věřící v Boha naplňuje též Jeho svatá přikázání. Jedině tak se člověk stává součástí Božího lidu, „království kněžského a národu svatého" (Ex 19,5-6). Z výše uvedeného vyplývá, že člověk v biblické interpretaci nemůže nikdy existovat nezávisle na Bohu, aniž by byl sám, pouze vlastními silami, schopen naplnit smysl svého života.[37] Bůh, v tomto chápání, není pouze Bohem Stvořitelem, jakýmsi Demiurgem člověka, ale vystupuje v plné míře též jako jeho Vykupitel a jeho Dokonavatel (tj. Ten, který jej přivádí k dokonalosti).[38]

Můžeme konstatovat, že člověk je nakonec nucen hledat východisko a žít v podmínkách světa ovlivněných pádem našich prarodičů v Ráji, kdy pád nabývá z tohoto pohledu rysů zcela neopakovatelného historického dramatu, jenž ztěžuje člověku možnost dosáhnout jeho sjednocení s Bohem - theosi (srovnej Gen 3,1-23). Celý Starý Zákon pokládá od samotného počátku až do poslední své knihy do centra svého dění člověka a jeho úspěšné naplnění žalmického verše „bohové jste a synové nejvyššího" (Ž 82,6).  Právě zde vystupuje zřetelně do popředí onen pravý a hlavní cíl historické cesty, po níž člověk kráčí. Člověk dokonce i po pádu v Ráji nepřestává být Božím stvořením a předmětem Boží lásky. Svatí Otcové, mezi nimiž např. svatý Basil Veliký, svatý Jan Kronštadtský či ctih. Amvrosij Optinský, hovoří ve svých výkladech na tento žalm následovně. Bůh sám sebe ztvárnil v člověku, takže se díky tomu člověk stal jakoby nějakým bohem na zemi. Každý, kdo je naplněn blahodatí Svatého Ducha, se skrze ni stává bohem. Mnohomilostivý Pán ráčil ze své blahé vůle zbožštit všechny lidi, avšak tomu brání naše malověrnost, nedbalost, pozemské starosti anebo nepoctivý život. Člověk nemůže získat tuto synovskou smělost k Bohu, jestliže nebude více pečovat o hesychii, soustředění k modlitbě, a snášet různé strasti .[39]

Na své cestě k eschatologickému završení by měl člověk kráčet neustále s myšlenkou na onen počáteční „rajský" stav a zkušenost „účastenství" s Bohem, kterou první člověk získal a která byla „velmi dobrá". Můžeme proto říci, že čím hlubší byl počáteční pád, tím dnes člověk ještě intenzivněji touží po svém návratu do Ráje. Starec Porfýrios, který se zamýšlel o naší cestě k nesmrtelnosti, hovořil takto: „Ten, kdo následuje Kristova přikázání, nikdy neumírá. Umírá tělesně, umírá svými vášněmi, a tím se stává hodným života v Ráji..." „Když si zamilujeme Krista, začínáme žít v Kristu..., takže můžeme říci spolu se svatým apoštolem Pavlem: ‚...nežiji již já, ale žije ve mně Kristus‘ (Gal 2,20)."[40] „Když nalezneš Krista, pocítíš velké uspokojení, už netoužíš více po ničem jiném, zklidníš se... Duše se probouzí a zamiluje si Krista, posvěcuje se."[41] Starec Porfýrios hovořil o zvláštním charakteru Církve velmi rád a často. Ve spojitosti s životem v Kristu k tomuto tématu uváděl: „Ten, kdo žije v Kristu, vytváří jednotu s Ním, s jeho Církví. Prožívá posvátné bláznovství. Jeho život je plný radosti, světla, veselí a vzkříšení." „V Církvi totiž dochází k božskému spojení, stáváme se zde zbožštěnými..."[42]

Dynamický charakter učení o theosi

Všechny prvky starozákonní antropologie se nakonec soustřeďují v perspektivě theose, tedy zbožštění člověka, a vytvářejí „dynamismus vedoucí k jejímu uskutečnění", aby mohl být naplněn konečný cíl člověka.[43] Tento cíl naplňuje člověk jako psychosomatická bytost ve spolupráci se svým Stvořitelem. Božský obraz v člověku se přitom týká nejen oblasti duše a mysli, nýbrž celé jeho osoby. Také proto musí být theose spojována s úplným lidským bytím, s duší i s tělem, s celou psychosomatickou osobností člověka, která může být postupně duchovně proměňována. Obraz lidského sjednocení, navrácení do Ráje a dosažení theose, nachází v perspektivě novozákonní reality ještě hlubší a ostřejší rysy právě díky nesmírnému bohatství darů, které člověku přineslo Kristovo Vtělení a celé novozákonní zjevení Boží trojjedinosti. Je známo, že zcela vzácný dialog mezi Bohem a člověkem, zcela ojedinělé obecenství prvních stvořených lidí v Ráji, byl přerušen kvůli neposlušnosti Adama a Evy (viz Gen 3,1-24). Hospodin nicméně i nadále projevuje zcela zřetelnou starostlivost a míní zasahovat do běhu historie zcela jedinečným způsobem, aby opět obnovil toto ztracené pouto s člověkem. Z Jeho vůle dochází ke Vtělení (Boha-Slova). V osobě Ježíše Krista, pravého Bohočlověka, nacházejí lidé opět možnost, tím, že se účastní Jeho života, Jeho boholidské přirozenosti, jak navázat obecenství i mezi sebou navzájem. Vždyť ti, kteří byli kdysi dalecí, mohou být nyní v Kristu Ježíši „učiněni blízcí skrze krev Kristovu" (Ef 2,13).

Dosažení „Božího synovství"

Svým sestoupením na tento svět přivádí Kristus všechny, kteří byli dalecí a odcizení, k boholidské jednotě, k účasti na zbožštění: „A vás také někdy odcizené a nepřátele, v mysli vaší obrácené ke skutkům zlým, nyní již smířil..." (Kol 1,21). Na počátku této cesty je proto akt smíření, nacházející svou dynamiku v upřímném pokání, v obrácení se od zlého k dobrému, ve změně smyšlení (μετάνοια: μετά του νού), v navrácení mysli odtud, kde bloudila, na místo, kam skutečně patří... Pán Ježíš Kristus jako jediný dokázal vyvést lidstvo, které bloudilo v temných uličkách, ze záhuby, neboť všichni z nás upadli do hluboké letargie hříchu: „Oči majíce plné cizoložstva, a bez přestání hřešící, přeluzující duše neustavičné, srdce majíce vycvičené v lakomství, synové zlořečení..." (II. Pet 2,14). Nás, kteří jsme byli jednou „zlořečení", kteří jsme nebyli „Hospodinovým lidem", učinil nás Kristus díky svému Vtělení „syny živého Boha" (Řím 9,26).

A právě zde začíná nejen náš návrat k rajské blaženosti, ale rovněž obrat od synovství k úplnému sjednocení s Bohem, k  opětovnému obnovení lidské osoby v Božím království. Význam Božího synovství: „Přijali jsme Ducha synovství, v němž voláme ‚Abba‘, tedy ‚otče‘..." a dále „že jsme synové Boží" (Řím 8,15-16;23), jakož i dědictví ve smyslu Božího království: „...abychom právo synů přijali..." (Gal 4,5,4,7), zakládá předpoklady ke všeobecnému postupu, k duchovní cestě člověka k dokonalosti a zbožštění. Neustálá a veskrze pozitivní snaha o zachovávání Pánových přikázání a svobodné uskutečňování pokání mohou člověka přivést nejen k synovství, podle vzoru Jednorozeného Božího Syna, tedy do Otcovy náruče, ale až k branám věčného života (viz Jan 3,15).

Praktické uskutečňování ideálu „synovství" vyžaduje, nicméně, od každého člověka neustálou bdělost a intenzivní otevřenost pro obecenství s ostatními lidmi, které jej přivádějí k dokonalosti a vnitřní proměně. Boží království je prostorem k uskutečnění oslavy člověka, neboť člověk skrze synovství dozrává, dorůstá do dokonalosti, stává se mužem, vládcem (nad sebou samým a svými vášněmi), a nakonec si zasluhuje i slávu u Boha. Všechna čtyři evangelia odkazují ve svém svědectví na pokání, víru a lásku jako na předpoklady k dosažení zbožštění, neboť skrze tyto tři „duchovní veličiny" je možné stát se hodným a způsobilým pro vstup do nebeského království. Mystagogická teologie svatého apoštola a evangelisty Jana prohlubuje tyto předpoklady ještě intenzivněji, a proto díky ní vzniká nepohnutelný základ pro jedinou a trvalou tradici pravého duchovního života křesťana. Janovo evangelium staví do popředí zejména Kristovo Vtělení jako nevyhnutelnou podmínku k dalšímu rozvoji duchovních sil a proměny člověka směrujícímu k theosi. Tato teologie Vtělení se díky tomu stala v dalších stoletích základem všeobecného svatooteckého učení o zbožštění, takže mohla nakonec vyústit v proklamaci: „Bůh se stal člověkem, abychom se my mohli stát bohy (ο Θεός εγένετο άνθρωπος ίνα ημείς θεοποιήθωμεν)."[44]

Theose - dokonalé sjednocení s Bohem

Základem naší víry se stala i naděje, že Bůh zůstává věrný svému počátečnímu zaslíbení navzdory neúspěšnému počínání prvních lidí v Ráji, a celá další historie se tak stává novou příležitostí pro uplatnění boholidské synergie vedoucí k vykoupení a theosi. Praktické naplnění této synergie nachází svůj nejdramatičtější výraz ve svaté liturgii, resp. ve svaté tajině Eucharistie, kde dochází k realizaci mystického setkání a sjednocení Boha s člověkem: „Aby všichni jedno byli, jako ty, Otče, ve mně, a já v tobě, aby i oni v nás jedno byli, aby uvěřil svět, že jsi ty mne poslal..." (Jan 17,21, a dále Jan 4,15; 3,5; 6,32;17,1).

Ze studia Svatého Písma zjišťujeme, že ani svatý apoštol Jan ani další spisovatelé evangelia nepoužili ve svých textech výrazu „theose" k vyjádření konečné fáze procesu zdokonalení člověka. Svými slovy však vytvořili zcela přímý myšlenkový rámec pro přijetí této pozdní teologické interpretace, neboť toto učení vychází plně ze smyslu Svatého Písma. Důvod pro nepoužívání výše zmíněných teologických pojmů spočíval zejména v tom, že slova „theose" či „theopoiisis" vycházela z řecké, tedy helénské pohanské kultury, která mohla velmi negativně zapůsobit zejména na křesťany z pohanů. Navzdory tomu však pozdější teologie svatých Otců nalezla bytostně vzájemný vztah mezi Janovskou antropologií svatého evangelia a tradičním učení o theosi.[45]

„Christologický axiom ve smyslu přesvědčení, že pouze Ježíš Kristus jako pravý Syn Boží má uvnitř historie právo vyslovit ono jedinečné: ‚Já a můj Otec jedno jsme...‘ (Jan 10,30), položil základy ke zformování svatootecké teologie zbožštění."[46] Evangelní svědectví tak posiluje přesvědčení a předpoklad toho, že zachovává-li člověk neustálou jednotu s Otcem a se Synem Ježíšem Kristem (viz 1 Jan 1,13), bude ve svém důsledku nést plody naplňující theosi. Pouze v obecenství se Synem Ježíšem Kristem, jak upozorňuje svatý apoštol a evangelista Jan, existuje možnost k uskutečnění theose. Učení o theosi se tak stává novou podmínkou (věčného) života a předpokládá duchovní narození a plody lásky (1 Jan 2,5; 2,28-29). Věřící člověk plně věří tomu, že „v lásce neexistuje žádný strach", ani z pekla, ani ze soudu, neboť soud pro něj neznamená „odsouzení", nýbrž „ospra-vedlnění".

Významným způsobem přispěl k postupnému vývoji novozákonního učení o theosi zejména svatý apoštol Pavel. Antropologická východiska jeho učení jsou totiž plně eschatologická. Podle svatého Pavla se veškeré historické drama lidského rodu odvíjí od dvou centrálních osobností, prvního a druhého Adama.[47] První Adam, v souladu s typologií svatého apoštola Pavla, není pouze typem, vzorem budoucího Adama, ale zcela živoucí a opravdovou skutečností, která navzdory tomu, že neuposlechla Boží přikázání, usiluje o probuzení k životu a vzkříšení v Kristu Ježíši (viz I. Kor 15,22). Jedině tak může skutečnost smrti v sobě zahrnovat též naději na Vzkříšení. A skutečně, mocný trn smrti mohl být díky Kristu, a Kristem samotným, přemo-žen právě jeho vlastní smrtí, která představuje současně život i vzkříšení. Kristus přichází na svět jako „druhý Adam", aby pozvedl z prachu padlého člověka, aby jej proměnil, zbožštil jeho přirozenost a daroval mu život věčný.

Člověk, mající svůj tělesný počátek v prachu země, člověk žijící duševně, se díky Kristově oběti a Vzkříšení pozvedá z tohoto pozemského prachu a stává se tvorem duchovním, což se děje v osobě Krista (viz I. Kor 15,45-49). V Kristu se díky tomu člověk stává „novým stvořením" (viz II. Kor 5,17). Děje se tak paradoxně skrze smrt, skrze smrt Krista, která je ontologicky spojována se křtem člověka: „...pokřtěni jsme tedy s ním skrze křest v smrt, abychom, jakož z mrtvých vstal Kristus ke slávě Otce, tak i my v novotě života chodili" (Řím 6,4). Člověk je zde schopen zakoušet eschatologickou realitu pouze skrze křest a smrt Ježíše Krista. Svou účastí na křtu se člověk zcela reálně ukládá do hrobu a poté zase s Kristem vstává k novému životu, aby mohl prožít novou skutečnost, jíž je Církev. Díky smrti se věřící stává souživým spolu s Kristem, vstupuje do zcela nové eschatologické reality, skrze Krista a spolu s Ním odkládá tělo, které je porušitelné, nemocné a nevábné, a sklízí naopak tělo duchovní... (viz I. Kor 15,42-44).

V Symbolu víry dosvědčujeme svou víru a očekávání „vzkříšení mrtvých a život věku budoucího". To neznamená, že očekáváme pouze nějaké obnovení a vzkříšení naší duše, nýbrž i našeho těla, které podléhá rozkladu a tlení, které Kristus promění, „aby bylo podobné tělu Jeho slávy..." (viz Fil 3,20-21). Všechna výše uvedená zjištění, čerpaná z teologie svatého apoštola Pavla, nás přivádějí k jasnějšímu chápání eschatologického pojetí theose člověka z pohledu novozákonního učení. Biblický pohled, jak uvádí prof. Patronos, se však netýká pouze člověka, nýbrž i celého stvoření. „Spolu s člověkem kráčí po jedné cestě též veškerá příroda a stvoření, které je též proměňováno."[48] Svatý apoštol Pavel o tom charakteristicky svědčí ve svém Listu k Římanům, kde píše: „...neboť stvoření pečlivě jako vyhlídaje, očekává zjevení synů Božích" (Řím 8,19), „v naději, že i stvoření vysvobozeno bude od služby porušení" (Řím 8,21). Všechna místa, jak dále uvádí prof. Patronos, která se nacházejí ať ve Starém či Novém zákoně, jsou plně harmonická a zachovávají organické pouto s teologickým vědomím, charizmatickými zkušenostmi a eklesiologickou identitou společenství Božího lidu, prvotní Církve Kristovy.[49]

Kromě výše uvedených příkladů se zcela zřetelné prvky učení o zbožštění objevují též v Petrových listech, kde je theose člověka spojována s tajemstvím zdokonalení celého světa: „Jakož nám od jeho Božské moci všechno, což k životu a k pobožnosti náleželo, darováno jest, skrze známost toho, kterýž povolal nás k slávě a k ctnosti, pročež veliká nám a drahá zaslíbení dána jsou, abyste skrze ně Božské přirozenosti účastni učiněni byli, utekše porušení tohoto, kteréž jest na světě v žádostech..." (II. Pet 1,3-4) „Přijde pak ten den Páně jako zloděj v noci..., a vy tedy očekávejte a chvátejte ku příštímu dni Božímu, v němž nebesa, hoříce, rozpustí se, a živlové pálivostí ohně rozplynou se." „Nového pak nebe a nové země podle zaslíbení Jeho očekáváme, v kterých spravedlnost přebývá" (viz II. Pet 3,10-13).

Slovo závěrem

V souladu s tím, jak nás svatý apoštol Petr nabádá k rozumnému „útěku před porušením, spočívajícím v žádostech (nás, světa, života)", nezbývá nám než čelit tomuto pokušení aktivním zápasem, který nachází v prostředí Kristovy Církve svůj výraz v asketickém ideálu. Jak uvádí archim. Georgios, asketický duch naší Církve nás spojuje s eschatologickým duchem jistého závdavku milosti Nebeského království, Vzkříšení a lásky, které můžeme zakoušet již nyní. „Askeze pravoslavných křesťanů je plná radosti, podobně jako zármutek, tolik charakteristický pro kajícnou povahu duchovního života, není pouhým lkáním, ale spíše ‚radostným lkáním‘ (χαροποιός πένθος). Prostřednictvím askeze se křesťan zříká lstivého světa, aby se naopak mohl sjednotit s Kristem."[50] V tom také podle archim. Georgia spočívá eschatologický charakter askeze, totiž v přípravě na příchod Pána, Ženicha naší duše, a rovněž v proměnění všeho na Boží Království. Pravě k tomu je nutná askeze... Není přece možné upadnout do nějakého pesimismu, konstatuje archim. Georgios, anebo do naprostého odvrácení se (izolace) od světa. Eschatologický charakter naší Církve je natolik intenzivní a ve své podstatě asketicky zaměřený, že kdyby se z nějakých vážných důvodů stalo, že Církev tento svůj přirozený charakter ztratí, změnila by se tím na něco zcela odlišného, než čím ve své podstatě Církev je; proměnila by se na něco naprosto cizího, že bychom to sami mohli jen stěží přijmout...[51]

Seznam literatury:

• APOFTHEGMATA (I.). Výroky a příběhy pouštních otců. 1. vyd. Praha: Benediktínské arciopatství svatého Vojtěcha a svaté Markéty 2008, 88 str. ISBN 80-902682-2-6.
• APOFTHEGMATA (III.). Výroky a příběhy pouštních otců. 1. vyd. Praha: Benediktínské arciopatství svatého Vojtěcha a svaté Markéty 2000, 153 str. ISBN 978-80-86882-10-9.
• BIBLE SVATÁ ANEB VŠECKA SVATÁ PÍSMA STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Podle posledního vydání Kralického z r. 1613. Česká biblická společnost 1991, 270 str.
• BIBLE. Písmo Svaté Starého a nového zákona. Český ekumenický překlad. Česká biblická společnost 1995, 294 str.
• ΓΕΡΟΝΤΟΣ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ ΚΑΥΣΟΚΑΛΥΒΙΤΟΥ. Βίος και Λόγοι. Ιερά Μονή Χρυσοπηγύς, Β´ έκδοση, Χανία 2003, 522 str.
• ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Η Εκκλησία ως Θεανθρώπινη Κοινωνία. In: Θέματα εκκλησιολογίας και ποιμαντικής. Γ´εκδοσις, Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, Άγιον Όρος 1999, 177 str.
• ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Η θέωσις ως σκόπος της ζωής του ανθρώπου. Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, Άγιον Όρος 2000. In: Georgios, archim.: Theosis (čili zbožštění) jako smysl života člověka. Brno 2006, 52 str.
• ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς - Διδάσκαλος της θεώσεως. Ι. Μονή Οσίου Γρηγορίου, Άγιον Όρος 2006, 113 str.
• ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Συμμετοχή στις μεθηλικιώσεις του Χριστού. In: Ο ΟΣΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ (ετησία έκδοσις της ιερας κοινοβιακής μονής οσίου Γρηγορίου, Άγιον Όρος. Περίοδος Β΄, έτος 2009, αριθμ. 34, str. 38-56.
• ILARION (Troickij): Svaté Písmo a Církev. In: Dorotej, metropolita: Průvodce Biblí. Orthodoxos Kypseli, Tesaloniky 2002, 181 str.
• МАНДЗАРИДИС, Г.: Обожение человека. По учению Григория Паламы. Свято-Троицкаяа Сергиева Лавра 2003, 127 str.
• ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Έκδοσεις Δόμος. Δέυτερη έκδοση, Αθήνα 1995, 302 str. ISBN 960-353-012-3.
• Преподобный Антоний Великий. (online) [cit. 2010-02-02]. Dostupné na adrese: http://days.pravoslavie.ru/Life/id209.htm.
• Псалтыр в святоотеческом изяснении. Свято-Успенская Почаевская Лавра 2003, 587 str. ISBN 5-86868-103-7.
• Святитель Григорий Палама: Триады в защиту священно-безмолвствующих. 1-я часть. ТРИАДЫ III Обличение нелепостей, вытекающих из второго сочинения философа, или Об обожении (online) [cit. 2009-12-12]. Dostupné na adrese: http://orthlib.narod.ru/http://www.pagez.ru/lsn/241_7.php .
• ΣΩΦΡΟΝΙΟΥ (Σαχάρωφ), αρχιμ.: Περί πνέυματος και ζωής. Ιερά Μονή Τίμιου Πρόδρομου, Έσσεξ Άγγλίας 1995, 86 str.
• ZOZUĹAK, J.: Vplyv unionismu na odklon od svatooteckej tradície a návrat ke štúdiu diel svätých Otcov. Prešov 2000, 84 str. ISBN 80-8068-009-4.
• ŽUPINA, M.: Kresťanská etika a jej miesto v systematickej teologii. Séria: Patristická knižnica 4. Prešov 2003, 111 str. ISBN 80-8068-237-2.

Od téhož autora:

Slova starců, jež mají váhu života
Spasitelovo sestoupení do pekel (a naše spása)
Otec archimandrita Georgios (Kapsanis) a Svatá Hora Athos
Teologické pojetí pravoslavné askeze a její současný rozměr z pohledu učení Církve
Význam optinské poustevny a zdejších ctihodných starců v letech 1820-1930 
Zamyšlení ke smyslu křesťanských velikonoc (úvod)

Související články:

Hippolyt Římský: Bůh není žebrák, i tebe učinil bohem ke své slávě   
Mysteriologický a eklesiologický charakter zbožštění jako předpoklad spásy v Církvi 1/2
Mysteriologický a eklesiologický charakter zbožštění jako předpoklad spásy v Církvi 2/2
Archimandrita Georgios: Theosis (zbožštění) jako smysl života člověka 1/2
Archimandrita Georgios: Theosis (zbožštění) jako smysl života člověka 2/2 
Theresien Bartoňová: Člověk stvořený k obrazu a k podobě Boha 
Ewa Wipszycka: Antropologie sv. Antonína Poustevníka a askeze 
Wacław Hryniewicz: Pravoslavná teologie o zbožštění člověka   
Lukáš Drexler: Mění se přirozenost člověka?
Lukáš Drexler: Arte-factum - deo-factum
Hésychasmus

Poznámky:

[1] Преподобный Антоний Великий (online) [cit. 2010-02-02]. Dostupné na internetu: http://days.pravoslavie.ru/Life/id209.htm.

[2] Тропарь Антонию Великому: ...отче Антоние, /пустыни был еси житель, /и вселенную утвердил еси молитвами твоими....

[3] Apofthegmata (III.). Výroky a příběhy pouštních otců. 1. vyd. Praha 2000, str. 9.

[4] Apofthegmata (I.). Výroky a příběhy pouštních otců. 1. vyd. Praha 2008, str. 88.

[5] ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Η θέωσις ως σκοπός της ζωής του ανθρώπου. Άγιον Όρος 2000. In: Georgios, archim.: Theosis (čili zbožštění) jako smysl života člověka. Brno 2006, str. 6.

[6] Srovnej ZOZUĹAK, J.: Vplyv unionismu na odklon od svatooteckej tradície a návrat ke štúdiu diel svätých Otcov. Prešov 2000, str. 45-49.

[7] Už v Platónově chápání je slovo „érós" zduchovněno a naplněno vyšším významem. Érós je snahou přejít od smyslového k duchovnímu; je to puzení smrtelníka povznést se k nesmrtelnosti a zároveň touha probudit působení této přitažlivosti i v druhých.

[8] ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Η θέωσις ως σκοπός της ζωής του ανθρώπου. Άγιον Όρος 2000. In: Georgios, archim.: Theosis (čili zbožštění) jako smysl života člověka. Brno 2006, str. 26.

[9] Святитель Григорий Палама: Триады в защиту священно-безмолвствующих. 1-я часть. ТРИАДЫ III. Обличение нелепостей, вытекающих из второго сочинения философа, или Об обожении (online) [cit. 2009-12-12]. Dostupné na internetu: http://orthlib.narod.ru/http://www.pagez.ru/lsn/241_7.php (online, 2009-12-12)

[10] Autor má zde na mysli spor o vycházení Ducha Svatého, viz lat. Filioque (více viz v hesle). Pozn. RTh.

[11] Viz ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς - Διδάσκαλος της θεώσεως. Άγιον Όρος 2006,  str. 35.

[12] Viz tamtéž, str. 65.

[13] ΣΩΦΡΟΝΙΟΥ (Σαχάρωφ), αρχιμ.: Περί πνέυματος και ζωής. Έσσεξ Άγγλίας 1995, str. 17.

[14] Tamtéž, str. 18.

[15] Tamtéž, str. 18-19.

[16] Tamtéž, str. 19.

[17] Viz Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΕΡΓΑ, Ε.Π.Ε., Θες\νίκη 1975. In: ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς - Διδάσκαλος της θεώσεως. Άγιον Όρος 2006,  str. 65.

[18] Мандзаридис, Г.: Обожение человека. По учению Григория Паламы. Свято-Троицкаяа Сергиева Лавра 2003, str. 4.

[19] Služba Zvěstování Přesvaté Bohorodice. Stichira na Chvalitech.

[20] Viz ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Έκδοσεις Δόμος. Αθήνα 1995, str. 23-24.

[21] Srovnej ŽUPINA, M.: Kresťanská etika a jej miesto v systematickej teologii. Prešov 2003, str. 14-21.

[22] Viz BILANIUK, B.P.: The mystery of theosis. In: ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 23.

[23] ILARION (Troickij): Svaté Písmo a Církev. In: Dorotej, metropolita: Průvodce Biblí. Orthodoxos Kypseli, Tesaloniky 2002, str. 12.

[24] Tamtéž, str. 13.

[25] Tamtéž, str. 14.

[26] Tamtéž, str. 20.

[27] Η Εκκλησία διά των Μυστήριων σημαίνεται...

[28] Viz ΓΕΩΡΓΙΟΥ αρχιμ.: Η Εκκλησία ως Θεανθρώπινη Κοινωνία. In: Θέματα εκκλησιολογίας και ποιμαντικής. Άγιον Όρος 1999, str. 17.

[29] ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Συμμετοχή στις μεθηλικιώσεις του Χριστού. In: Ο ΟΣΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ. Άγιον Όρος. Περίοδος Β΄, έτος 2009, str. 38.

[30] Tamtéž, str. 39.

[31] Viz tamtéž, str. 39.

[32] „Řekl opět Bůh: Učiňme člověka k obrazu našemu, podlé podobenství našeho..." (Gen 1,26).

[33] ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Η θέωσις ως σκοπός της ζωής του ανθρώπου. Άγιον Όρος 2000. In: Georgios, archim.: Theosis (čili zbožštění) jako smysl života člověka. Brno 2006, str. 9.

[34] Svatý Řehoř Theolog, Kázání na Zjevení Páně, MPG 36, 324,13. In: Georgios, archim.: Theosis (čili zbožštění) jako smysl života člověka. Brno 2006, str. 10.

[35] Tamtéž, str. 10.

[36] ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΟΥ, Ι.Μ.: Η περί Θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία. In: ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 42.

[37] Viz ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 43.

[38] Viz KESICH, V.: The biblical understanding of man. In: ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 43.

[39] Псалтыр в святоотеческом изяснении. Свято-Успенская Почаевская Лавра 2003, str. 312-313.

[40] ΓΕΡΟΝΤΟΣ ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ ΚΑΥΣΟΚΑΛΥΒΙΤΟΥ. Βίος και Λόγοι. Ιερά Μονή Χρυσοπηγύς, Χανία 2003, str. 203-204.

[41] Tamtéž, str. 223-224.

[42] Tamtéž, str. 205.

[43] Viz ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Α.: Η περί Θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία. In: ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 44.

[44] ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 49.

[45] Tamtéž, str. 49.

[46] Tamtéž, str. 50.

[47] Viz ΘΕΟΔΟΡΟΥ, Α.: Η περί Θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία. In: ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 50.

[48] Bilaniuk, B.P.: The Mystery of Theosis. In: ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 54.

[49] Viz ΠΑΤΡΩΝΟΥ, Π. Γ.: Η Θέωση του ανθρώπου. Αθήνα 1995, str. 54.

[50] ΓΕΩΡΓΙΟΥ, αρχιμ.: Η άσκησις εις τήν Ορθοδοξίαν. In: Θέματα εκκλησιολογίας και ποιμαντικής. Άγιον Όρος 1999, str. 83.

[51] Viz tamtéž, str. 83.