Matka Boží ve světle protestantské teologie

 

Všichni křesťané, kteří v Ježíši Kristu uznávají svého Pána, Boha a Spasitele, mají v úctě jeho Matku. Východní křesťanství zcela mimořádným způsobem ctí Marii a uznává v ní neposkvrněnou a svatou Matku Boha. „Vroucí úcta k Theotokos je duší pravověrné zbožnosti." Protestantské křesťanství si vypracovalo vlastní teologický postoj, který sice neupírá blahoslavené Matce úctu, značně se však liší od postoje pravoslaví a katolicismu. Zaposlouchat se do hlasů církví reformace, slyšet jejich nepokoje a argumentace, to vše může přispět k mezikřesťanskému pochopení, jakož i usnadnit správné ocenění našeho pojednání o blahoslavené Panně Marii a způsobů, které jsme zvolili, abychom jí vyjádřili svou lásku.

 

A. Problém uznání titulu „Matka Boha"

Kalvín se vyhýbal titulu Theotokos („Bohorodička"), ale nepopíral jej. Martin Luther se nebál nazvat jím blahoslavenou Pannu. Symbolické spisy reformované církve několikrát přiznávají Marii tento titul, např. Colloquium Lipsiacum připomíná, že Marii patří nejen titul Christotokos („Kristorodička"), ale také Theotokos. Symbolické spisy luteránské církve také přiznávají Marii titul Theotokos i Dei Genitrix („Boží Rodička") a silně zdůrazňují, že se právem nazývá a je Matkou Boha; jasně polemizují s Nestoriem, který nebral dostatečně v úvahu jednotu v Kristu. Protestantismus přijal učení Efezského koncilu (r. 431) i s titulem Theotokos. Všichni současní protestantští teologové nemají námitky proti tomuto titulu, užívají ho však velmi neradi v překladech do živých jazyků (Mutter Gottes, Mère de Dieu, „Matka Boží") a téměř vůbec neužívají ani výraz „Mariino Boží mateřství". Často vyjadřují výhrady a obavy, zda byl paradoxní titul „Matka Boha" pochopen správně. Obracejí pozornost na to, že katolicismus zkreslil vlastní smysl dogmatu, zatímco protestantismus chce připomenout autentické myšlení starověké církve.

 

B. Kristologický smysl titulu „Matka Boha"

Podle Karla Bartha, který výstižně zformuloval stanovisko protestantismu v této otázce, představovalo učení Efezského koncilu o Matce Boží pouze odraz úvah nad jednotou v Kristu, vytváří však pomocnou tezi kristologie. V Efezu nebyla formulována mariologie, ale kristologie. Dogma o Božím mateřství vysvětluje Barth tak, že Slovo vstoupilo do lidstva zrozením, a ne stvořením Kristovy lidské přirozenosti; prohlubuje tedy učení o realismu jeho lidství (vere homo). Theotokos zdůrazňuje také dokonalou jednotu v Kristu; člověk v něm nestojí vedle Boha; objasňuje tedy učení o Kristově božství (vere Deus). Ch.A. Asmussen, luteránský duchovní, vidí v tomto pojetí autentickou velikost Marie, protože ona zaručuje skutečnost našeho spojení s Kristem Spasitelem. „Nemůžeme se tedy ptát na Ježíše Krista," píše, „aniž bychom vzali v úvahu jeho Matku. Není Ježíše bez Marie. Není to nějaká prázdná dogmatická formule, o níž by se teologové mohli přít. Spojila se s ní naše spása. Není-li totiž Spasitel opravdu z nás, nemůže nám pomoci. Svatost křesťana bude pochopitelná teprve tehdy, až budeme moci radostně uznat, že náš lidský rod přijal Ježíš za svůj (rod), že náš rod visí na dřevě kříže a vstává z hrobu a že nyní jsou naše tělo a krev po pravici Otce. (...) Uskutečňuje-li oběť jenom Bůh z nebe, pak je tato oběť pro lidi neúčinná. (...) Jen tolik můžeme říci shodně s Písmem svatým. A to ve skutečnosti dělají všechna naše vyznání víry! A nezahrnuje-li něčí víra Marii, může být blahoslaven a zachráněn jedině nějakou šťastnou nedůsledností..." V očích mnoha protestantů se právě v tom skrývá podstatná teologická hodnota prvního mariánského dogmatu, že ujišťuje o realismu vtělení: tak jako Maria byla pravým člověkem, tak bylo Slovem přijato pravé lidství.

 

C. Matka Boha nebo Matka Krista

Protestantismus se více než ostatní křesťanská vyznání stal citlivým na nebezpečí nesprávného chápání titulu „Matka Boha"; často spěchá objasnit, že jej nesmíme chápat ve smyslu zbožšťování Marie a silně zdůrazňuje, že Maria je Ježíšovou tělesnou, fyzickou, pozemskou matkou v aspektu lidství, spojení mezi ní a Kristem je pak přirozeným vztahem syna k matce. Termín „Matka Boha" má obohatit pokladnici užitečných teologických formulí, skrývá však v sobě nebezpečí, protože sugeruje nežádoucí závěry. Proto se někdy zdůrazňuje významnost Nestoriova stanoviska a jeho návrh nahradit výraz „Theotokos" výrazem „Christotokos" se považuje za dosti střízlivý.

Protestantismus žije v jiném proudu kristologie než katolicismus, což vysvětluje jiné rozložení důrazů v učení o Mariině Božím mateřství. Již před Efezským koncilem (r. 431) se projevila existence dvou teologických škol: alexandrijské se sv. Cyrilem a antiochijské s Nestoriem v čele. První zdůrazňovala v Kristu jednotu, druhá složenost. Nestorius ukazoval na odlišnost přirozeností, přes jejich spojení v jedné osobě, Cyril zdůrazňoval jednotu v Kristu a používal přitom málo šťastný výraz „fyzická unie". Efezský koncil stanul v proudu alexandrijské kristologie, ale již příští koncil, Chalcedonský (r. 451), docenil antiochijský směr, když zdůraznil dvojí přirozenost v Kristu. Antiochijský proud žije dosud na protestantské straně, také však v katolicismu, zvláště ve františkánské škole; v posledních desetiletích se projevil obzvlášť zřetelně v diskusích na téma Kristova psychologického „já", jako centra jeho lidského vědomí. Tyto dva proudy nemusí být mezi sebou v zásadním rozporu, ale mohou se vzájemně doplňovat; oba mají pro teologii nepochybné hodnoty a žádný z nich není prost výhrad.

 

D. Panenské mateřství

Tvůrcové reformace se nerozpakují vyjádřit svou víru v panenské mateřství Mariino. Martin Luther se nezabýval blíže touto pravdou, nicméně podržel tradiční učení křesťanství o panenském početí a narození Kristově, ani neodmítl Mariino panenství po Ježíšově narození. S titulem Semper virgo se u něj setkáváme již po definitivním rozchodu s Římem. Symbolické knihy luteránství nazývají Marii „čistou, svatou, vždy pannou". Symbolické spisy reformované církve rovněž nazývají Marii pannou a dokonce přesněji - pannou před i po porodu.

Názory současného protestantismu lze shrnout takto:

1. Maria počala Krista z Ducha svatého bez spoluúčasti muže;

2. Panenské Ježíšovo narození (virginitas in partu) nachází tolik zastánců jako odpůrců. Obojí zdůvodňují správnost svého stanoviska Písmem svatým, třebaže někteří stoupenci panenství „in partu" (K. Barth) soudí, že tento problém nelze skripturisticky vyřešit.

3. Mariino panenství po Kristově narození (post partum) se obecně nepřijímá pro nedostatečnost biblických svědectví. Zdůrazňuje se, že Bible dovoluje věřit v ustavičné panenství blahoslavené Matky, avšak nezavazuje nás k této víře.

4. Převažuje názor, že problém Mariina panenství nemá pro teologii a víru velký význam.

Poslední roky přinesly dva zajímavé pokusy o pohled na problém Mariina panenství, které vybočují ze zásadního tónu protestantské teologie: Maxe Thuriana a Ch.H. Asmussena.

Max Thurian uznal nauku o ustavičném Mariině panenství za tradiční, která je v souladu s výjimečným povoláním Matky Boží, zcela oddané uskutečňování Božího díla, v čemž je církvi vzorem. Nesoudí, že by se ustavičné Mariino panenství dalo zřejmým způsobem odůvodnit údaji z Písma svatého. Zdůrazňuje však, že velmi stará církevní tradice a shodné přesvědčení reformátorů přikazují, abychom přijali víru vyjádřenou ve formulaci „Maria vždy panna". V Mariině panenství vidí trojí znamení:

1. znamení odevzdání se Bohu do výlučné služby,

2. znamení uznání své duchovní chudoby, která všechno očekává od Pána a

3. eschatologické znamení Božího království.

Při úvahách o Mariině panenství jako znamení odevzdání se Bohu píše: „V Apokalypse také objevujeme narážku na panenství jako na znamení jediného svého druhu společenství s Bohem. Jde o sto čtyřicet čtyři tisíce, které znamenají nespočetný zástup vyvolených: Jsou to ti, kdo se neposkvrnili nevěrností a zůstali neporušeni (doslova: kdo se neposkvrnili se ženami a zůstali panny). Ti následují Beránka, kamkoli jde. Byli vykoupeni z lidí jako prvotiny pro Boha a pro Beránka. Z jejich úst nevyšla lež. Jsou bez poskvrny (Zj 14,4-5). Stojíme zde před metaforou (...) Vykoupení (...) slaví věčné zásnuby; jsou panny; patří výlučně Kristu. Panenství, zde vzaté v přeneseném smyslu, znamená výjimečnou blízkost, v níž vykoupení žijí s Beránkem, oslaveným Kristem. Jsou mu zcela oddáni a spojeni s ním na celou věčnost. Objevujeme zde, v přeneseném smyslu, význam panenství jako znamení Boží blízkosti: ochotu podřídit se jeho vůli, intimní spojení s jeho osobou, výjimečné a plné zasvěcení se tomu, který je vším ve všem (1Kor 12,28)."

Podle řeholníka z Taizé vtisklo panenství do Mariiny duše určitý charakter zasvěcení: vybralo ji mezi ostatními, aby se zázračným způsobem stala Matkou Mesiáše. Uchopila ji moc Nejvyššího, požehnala jí více než ostatním ženám, ukázala jednu situaci v Božích plánech, nejtěsněji s sebou spojila, a výjimečná skutečnost panenství spojená s mateřstvím znamená výjimečnost její pozice ve vztahu k Bohu.

Ch.H. Asmussen připisuje Mariinu panenství spásný význam. Ukazuje na udivující soulad mezi evangelním vyprávěním o panenském zrození Kristově a Starým zákonem, i přesvědčením nekřesťanských náboženství o jakémsi panenském zrození Spasitele. Tuto všeobecnou touhu lidstva po panenském zrození Spasitele vysvětluje specifickým pohledem na zrození: bylo chápáno jinak než je chápeme my; lidé v něm viděli spásnou událost, a ne fakt čistě biologický. Asmussen připomíná, že Bible raději než my spojuje svět biologie a ducha, a biologickým faktům přiznává významné místo ve vztazích mezi člověkem a Bohem. Spojování zrození člověka a všeho, co se s tím spojuje, se sférou náboženství u prvotních lidí a ve Starém zákoně přivádí na myšlenku, že již v narození se skrývá náš vztah k Bohu, a potvrzuje to jasně sv. Pavel, který tvrdí, že žena bude spasena mateřstvím (doslova rozením dětí - 1Tim 2,15). Avšak protest církve (Asmussen mluví o protestantismu) proti panenskému zrození vychází z toho, že církev má již jinou víru, než je ta, kterou hlásá Písmo svaté. V tomto protikladu lze snadno postřehnout vliv mimokřesťanských prvků. Církev apoštolů musí věřit ve spásné zrození Ježíše v takovém smyslu, v jakém věří ve spásnou hodnotu jeho smrti. Zázrak panenství Matky Páně má tedy spásný charakter, podobně jako zázrak zmrtvýchvstání. V tomto smyslu - podle Asmussena - je třeba konstatovat, že bez Mariina panenství není spásy.

 

E. Kult Matky Boží v protestantismu?

Od Reformace dodnes trvají spory na téma vztahu Martina Luthera k mariánskému kultu. Obecně se přijímá, že Luther byl odpůrcem kultu svatých i kultu Mariina, třebaže se ozývají sporadické hlasy, které ho počítají mezi největší Mariiny ctitele, jaké křesťanství vydalo (R. Schimmenpfennig), a přicházejí s heslem „návrat k Lutherovi" jako s vhodnou cestou k ekumenickému setkání protestantismu s katolicismem v jejich sporu o Matku Páně. Dosavadní studia nad tímto problémem dovolila rozlišit dvě období:

 

1. Období krystalizování Lutherových názorů na mariánský kult (do r. 1523)

V r. 1519 kritizoval Martin Luther postní kazatele, kteří značné partie kázání o umučení věnují popisu Mariina utrpení; v r. 1520 vystoupil proti růženci jako bezmyšlenkovité modlitbě; přiznal, že před kázáním se modlí obvykle „Otče náš" nebo „Zdrávas Maria" (tehdy se modlili jen první polovinu do slov „Svatá Maria"); upozornil, že Písmo svaté mlčí o Marii, abychom nehledali spásu u ní místo u Krista, a že Maria má být uctívána s ohledem na Krista. V r. 1521 se znovu vyslovil proti růženci, a kromě toho proti mnoha svátkům, mimo jiné proti Navštívení a Početí: (motiv: „chtějí uctívat Boha odpočinkem"); r. 1520/21 komentoval Magnificat a přitom viděl v Marii vzor víry a pokory; zdůrazňoval, že Maria byla vůči Bohu fakticky ničím; na okraji „Fiat" poznamenal, že nelze chválit žebráka, který dostává, ale Pána, který dává; v souvislosti se slovy „Hle, od této chvíle mě budou blahoslavit všechna pokolení" napsal, že náležitá úcta k Marii znamená uznat její nicotu a obdivovat moc Boží milosti, a ne vyzvedat zásluhy Matky Páně; správný kult je uznat a chválit milosrdné Boží skutky; Maria je příklad lidské nicotnosti, a zatím ji má mnoho lidí za modlu. Je Matkou Boha (Mutter Gottes); patří jí nejvyšší čest, protože dostala největší míru milosti - vydala na svět Spasitele. Vložil do úst Marie slova: „Není třeba, aby mě kdokoli chválil nebo vzdával mi čest, že jsem se stala Matkou Boha, ať se však se mnou raduje a žehná mi, že mi Bůh dal uskutečnit tak veliké dílo." Nazval Marii „Boží pracovnou" (Werkstatt Gottes) a stanem, který není a nechce být pro sebe. V r. 1522 dovoloval uctívat Marii, avšak správně, to znamená vzpomínat ji v oslavě Božích darů, ne však ji vzývat. Rozlišoval duchovní (správnou) a tělesnou (nesprávnou) úctu Marie, která přináší dvojí škodu:

1. ohrožuje úctu Krista (Abbruch Christo, Mariino srdce přitahuje lidská srdce a odsunuje Krista do stínu),

2. odvrací pozornost od chudých, kteří žijí mezi námi.

Vystoupil proti tomu, aby Maria byla nazývána Královnou milosrdenství, životem, sladkostí a nadějí naší (ze „Zdrávas Královno"). V r. 1523 se sám modlil a dovolil druhým modlit se „Zdrávas Maria", zdůraznil však, že to není modlitba, nýbrž jen pozdrav; v tom smyslu potom souhlasil s modlitbou růžence. Upozorňoval na obtížnost praktického sladění Mariina kultu s ústředním místem Krista v praxi křesťanského kultu: „Kdyby někdo řekl, že není třeba uctívat Marii, byl by prohlášen za bludaře. Když však byl zanedbán Kristus, nikomu to nevadilo." Upozornil na to, že ve „Zdrávas Královno" se mluví o Marii tak, jako by Kristus byl soudcem, který se nestará s láskou o věci, a milosrdenstvím byla Maria. Uznával společenství svatých (communio sanctorum): „Kde jsou křesťané, mají se modlit jedni za druhé." Dovolil vzývat Marii a svaté, dodal však, ať to raději dělají živí za živé. Službu Marii by chtěl odstranit vzhledem k zneužívání (propter abusum). Naříkal, že z Marie udělali modlu a z Krista soudce, zatímco je Spasitelem; dodal, že kdybychom Ho poznali, přestal by kult svatých! Nakonec mluvil o slavnosti Nanebevzetí blahoslavené Matky.

 

2. Období protestantského dozrání (1524-1546)

Martin Luther zavrhl Neposkvrněné početí a svatost Marie. Maria - podle něj - je současně svatá i hříšnice (sancta et peccatrix), a v tom je vzorem pro církev. Napsal, že Maria je uctívána pro svou úlohu Matky Boha, Stvořitele nebe i země, ale zároveň, když komentoval slova „shlédl na svou nepatrnou služebnici", konstatoval, že nepatrnost zde znamená skutečnou nicotnost (vanitas). Dodal, že tato slova odsuzují veškerý kult svatých, který i protestanté zachovali (slova z r. 1524). Nejednou tvrdil, že z Marie bylo učiněno božstvo. Vystupoval proti růženci, poutím, středověkému způsobu kázání o kultu svatých, proti stavění přísného Krista proti milosrdné Marii, proti tomu, aby se Advent jako období zasvěcené Kristu měnil na období mariánské. Na okraji popisu zázraku v Káně dodal, že Kristus nechtěl, aby Maria dělala cokoli v Božích věcech, a že „ve věcech spásy nemá Maria co dělat". Stále radikálněji vyjadřoval negativní stanovisko ke kultu Marie a svatých a souběžně zdůrazňoval učení o Kristu jako jediném prostředníku (solus Christus). Vybízel, abychom se přibližovali bezprostředně ke Kristu a vynechali jiné prostředníky. Zdroj mariánského kultu a úcty k svatým viděl ve zfalšování obrazu Krista. Nezakazoval však obrazy v chrámech, pouze aby nebyly uctívány. Sám měl ve svém domě na stěně obraz Marie s Dítětem. V Hovorech u stolu na něj dvakrát ukázal, když mluvil o Kristu.

Byl tedy Luther ctitelem Marie? V katolickém smyslu jistě ne. Tím, že odmítal možnost jakékoli spolupráce člověka s Bohem přinášejícím spásu, musel upřít Marii takové postavení v dějinách spásy, jaké jí přiznávalo a přiznává pravoslavné i katolické křesťanství. Třeba si však všimnout, že v argumentaci proti mariánskému kultu vystupují na první místo některé konkrétní formy tohoto kultu, které Luther pozoroval, a které mají málo společného se solidní teologií. Tyto formy provokovaly nejostřejší reakce, které ani z hlediska Lutherovy teologie nemusely jít tak daleko. Otec reformace však nepřestal prokazovat Matce Páně svou hlubokou úctu a považoval ji za krásný vzor křesťanského života.

Když Symbolické knihy luteránství protestují proti tomu, aby se spása připisovala Marii a proti vzývání svatých (a tedy i Marie), jasně zdůrazňují, že Matka Páně si zaslouží nejhlubší úctu (dignissima amplissimis honoribus). Toruňské Vyznání víry reformovaných církví z r. 1645 vystupuje proti tomu, aby se svatým nebo Matce Boží přiznávaly funkce, které náleží jedině Kristu; uznává však, že Maria je požehnaná mezi ženami a že si jako Matka Boží zaslouží úctu více než kdokoli jiný.

Současní protestantští teologové jednomyslně odmítají mariánský kult v katolickém pojetí, nedokáží však odpovědět shodně na otázku, jak má vypadat kult Marie, a neshodují se ani v tom, zda je vůbec v protestantismu kult Ježíšovy Matky. H. Roux odpovídá na otázku, jaké místo zaujímá Maria ve zbožnosti reformované církve: „Nemá žádné místo." Dělat z Marie předmět víry a zbožnosti nazývá základním bludem, zatímco W. Künsth píše, že může existovat správné chápání velebení Matky Páně, které je třeba nazvat kultem. Podle něj tedy lze mluvit o dobře pojatém kultu blahoslavené Matky. Podle G. Miegga zůstává Maria pro protestanty jen sladkou, pozemskou Ježíšovou matkou a nezaslouží si velkou úctu. W. Tanner soudí, že „jde-li katolíkům o uctění Matky Páně, jsme s nimi". Analýza uvedených výpovědí ukazuje, že teologové, kteří protestují proti Mariinu kultu, vystupují proti tomuto kultu v katolickém pojetí; ti vsak, kteří, jak se zdá, se vyslovují pro mariánský kult, chápou jej svým způsobem.

Odpověď na otázku, jaké formy mariánské úcty považuje dnešní protestantismus za správné, naráží na velké těžkosti.

Protestantismus především nemá obecně přijatý termín pro určení správného vztahu křesťana k Matce Páně. Všeobecně se odmítá termín „kult", který se vyhrazuje výlučně pro Boha; někdy je považován i termín „uctívání" (Marienverehrung) za nevhodný a doporučuje se výraz „úcta k Marii" (Marienehrung). Terminologické obtíže zdůrazňují nepochybnou skutečnost, že „evangelický Mariin kult ještě není zcela jasným pojmem". Zdá se, že jen tři tvrzení lze uznat za obecně přijatá a alespoň nezpochybňovaná dnešními protestantskými teology:

1. Život Marie z mnoha hledisek představuje vzor pro křesťana: především z hlediska víry, pokory a poslušnosti vůči Bohu.

2. Modlitba k Matce Páně není dovolena. Nepopírá se, že Maria za nás v nebi prosí; někteří to dokonce jasně přijímají, hned však dodávají, že z toho vůbec neplyne, aby se lidé měli obracet k Marii s prosbou o přímluvu. Mariina prosba a prosba směřující k Marii - to jsou dvě různé věci. „Maria je tvorem, který prosí, nikdy však nechce, aby byla prošena." Prosby k Marii nebo ke svatým vzbuzují na protestantské straně hluboký neklid o místo Boha a Krista ve zbožnosti křesťana.

3. Křesťan může v Marii obdivovat díla milosti a pro ně vzdávat čest Bohu. I teologové ke katolickému kultu Marie nejkritičtější uznávají, že Bůh učinil Marii „veliké věci". Profesor E.G. Rüsch dokonce přiznává, že Bůh obdařil blahoslavenou Pannu nejvyšší důstojností, jaká je možná, a Basnage dodává, že kdyby bylo dovoleno zbožšťování tvorstva, pak by si je Matka Boží zasloužila více než nekonečný počet svatých; jí totiž připadla za úděl historická a prozřetelnostní úloha. Z toho však neplyne - podle nich - potřeba nebo možnost Mariina kultu. Plyne z toho jen potřeba oslavovat dobrotivost Boha, který tak veliká díla vykonal v tak malém tvoru. Proto protestantští teologové přikazují, aby i nečetné mariánské svátky, které se zachovaly v reformačních církvích, jako svátek Navštívení nebo Transitus, byly považovány za svátky Kristovy.

V posledních letech se několik protestantských teologů pokusilo vypracovat stanovisko protestantismu více nakloněné úctě Matky Páně, např. A. Brémond, E. Vidal, M. Thurian, M. Lackmann a H. Asmussen.

Max Thurian, řeholník z Taizé, jehož postoj uvedeme jako příklad, žádá, aby bylo Marii přiznáno v teologii a kultu reformované církve místo, které jí patří. Tento požadavek podepírá následujícími důvody:

1. Protestantská teologie vlivem svého polemického charakteru zminimalizovala význam některých mariánských biblických textů;

2. Reformovaná církev přechází lhostejně kolem skutečnosti, že v anglikánství a luteránství jsou jisté formy mariánské úcty;

3. Reformovaná církev se nesprávně zbavila víry v přímluvu svatých, a tedy i v přímluvu Matky Boží. Přímluvu svatých počítá Thurian vedle Slova a Eucharistie k činitelům nejsilněji stmelujícím křesťanstvo. Na základě Starého a Nového zákona tvrdí, že Bůh povolává určité jedince, aby byli vzorem a povzbuzením pro celou církev a připomínali druhým zvláštní milosti, které Bůh dává k formování ostatních členů svatého společenství. Takové připomínání svatých nezmenšuje čest Kristovu, v životě svatých totiž září mnohotvárná Boží milost, která se přičiňuje o oslavu svého Stvořitele. Připomínání svatých a Matky Boží má dostat oficiální liturgickou formu. Je to teologická nutnost a znamení nepřetržitého trvání církve v dějinách. Svatí jsou totiž znamením Kristovy přítomnosti v církvi a jeho lásky k církvi. Odstraňujeme-li vzpomínky na svaté, zpochybňujeme přítomnost Spasitele v jeho společenství a také, což je s tím spojeno, nepřetržité trvaní existence instituce spásy. Obava před zneužitím nesmí přikazovat, abychom mlčeli o Marii, neboť to by byla nevěrnost ve vztahu k evangeliu.

Jaké konkrétní formy úcty Matky Páně navrhuje Thurian? Ukazuje, že je třeba připomínat si Mariin příklad, abychom se jím vzdělávali; dovoluje obracet se k ní, jako i k jiným svatým, s prosbou o přímluvu u Boha. Když zdůvodňuje toto revoluční stanovisko, podává prostý důvod: sv. Pavel, sv. Petr nebo Marie nám jsou dnes stejně blízcí, jako byli blízcí svým současníkům - členům církve, když ještě žili na zemi. Aby uklidnil pochybnosti, zda prosba o přímluvu Marie a svatých nepřináší újmu prostřednictvím Krista, řeholník z Taizé připomíná, že také my, kdo žijeme na zemi, se často obracíme na své přátele s prosbami, aby se za nás nebo za jiné nám drahé modlili. Každý takový přímluvný akt se neděje mimo Krista, ale v Kristu a v Duchu svatém (Řím 8,26). V tomto světle představuje litanie ke všem svatým, nejvíce vzrušující a mocnou ekumenickou modlitbu, v níž se církev na zemi spojuje s církví v nebi.

Stále častěji se zdůrazňuje, že postoj téměř úplného mlčení, který protestantské církve přijaly ve vztahu k Matce Páně, plyne velkou měrou ze snahy zdůraznit protest proti zneužitím a nadsázkám v katolickém způsobu mluvení o Marii a v jejím kultu, a že proto tento protest jde dále, než to vyžaduje péče o čistotu evangelní zvěsti. Stále směleji se požaduje revize stanoviska evangelického křesťanstva ve vztahu ke kultu Matky Boží. Nepřestávají se konstatovat určité, i velmi vážné, nepřístojnosti v katolickém mariánském kultu, nicméně zesilují hlasy, že „vylidněné nebe" a „přísný půst" protestantismu od mariánského kultu jsou v rozporu jak s biblickým svědectvím o požehnání Matky Páně a o mystickém Těle Kristově, tak i s postojem samotného Martina Luthera.

 

F. Účast Marie na díle spásy

Otázka prostřednictví blahoslavené Matky, jak správně zdůraznil K. Barth, patří k nejtěžším problémům, jež je třeba vyřešit v protestantsko-katolickém dialogu. Jean Daniélou v ní vidí samotné jádro ekumenického problému a bod, v němž se protestantismus a katolicismus nejvíce liší.

Pro pochopení podstaty rozdílů mezi protestantismem a katolicismem vzhledem k místu Marie v díle naší spásy je důležité připomenout rozdíly v pojetí vztahů mezi člověkem a Bohem.

Protestantismus je charakterizován hlubokým pociťováním ostrého protikladu mezi Bohem a člověkem. Bůh a člověk jsou představováni jako dva odlišné světy a protestantský teolog považuje za podezřelé nebo odporující samotnému pojmu Boha všechno to, co se zdá jakkoli spojovat Stvořitele s tvorstvem na náboženské rovině. K. Barth i tehdy, když mluví o přijetí Božích darů člověkem, se obává, zda člověku nepřipisuje příliš mnoho a nepřeklene tím propast mezi dárcem a obdarovaným. Dodává hned, že každý kousíček spolupráce člověka s Bohem je Boží milost; Bůh i tehdy, když obohacuje duši svými dary, přebývá v nepřístupném světle, avšak člověk, který vždy zůstává hříšníkem, není schopen vstoupit v žádném ohledu do blízkého společenství s Bohem. Tvůrce dialektické teologie se vyjadřuje obrazně: Bůh může položit ruku na člověka, člověk však nemůže položit svou ruku na Boha; člověk je předmětem, který Bůh drží na své dlani; Bůh je Bohem a člověk člověkem, hříchem bez milosti a smrtí bez naděje. Hluboký pocit odstupu mezi Bohem a člověkem je základem protestantského učení shrnutého ve formulacích: pouze Bůh (solus Deus), pouze Kristus (solus Christus), pouze milost (sola gratia) a pouze vírou (sola fide). Přesvědčení o ostrém protikladu mezi Bohem a člověkem rozhoduje o způsobu chápaní Kristova spásného díla. Každá spásná aktivita je připsána Božímu Synu v lidské přirozenosti (solus Christus). Člověk nemůže udělat absolutně nic než se otevřít vírou (sola fide) Božímu působení a přijmout zcela nezaslouženou milost (sola gratia). V oblasti milosti je jen jeden subjekt působení - Bůh; člověk může být pouze a výlučně objektem Božího milosrdenství. Bohu patří dokonalá aktivita, člověku úplná pasivita. Propast mezi tím, co je lidské, je tak hluboká. že nemůže být řeč o tom, aby člověk mohl svojí zásluhou dosáhnout toho, co je Boží (milost). Všemohoucí dobrotě Boha odpovídá nic nemohoucí slabost člověka. Jen v Boží moci je dávat a omilostňovat; bezmocnost člověka dovoluje jen přijímat a poddávat se milosti.

Když vyjadřuje své stanovisko k otázce prostřednictví Marie (a svatých), protestantismus se odvolává především na zásadu „pouze Kristus". Připomíná, že křesťanství věrné Novému zákonu zná jen jedno jméno, v němž lze dojít spásy (Sk 4,12), jediný základ (1Kor 3,11) a jediného přímluvce u Otce (1J 2,1), totiž Ježíše Krista. Nový zákon jasně učí: „Je totiž jenom jediný Bůh a jenom jediný prostředník mezi Bohem a lidmi: člověk Ježíš Kristus" (1Tim 2,5). Avšak učení o prostřednictví Marie a svatých zatemňuje pravdu o jediném prostředníku. Tato myšlenka je vůdčí ideou protestantské kritiky směřující na adresu katolické mariologie. Opakuje se neústupně ve spisech teologů, i těch, kteří jsou nejblíže katolickému hledisku. „Copak Kristus nestačí?", táže se H. Asmussen a zahrnuje do této otázky obecnou, hlavní a neklidu plnou starost protestantského křesťana stojícího tváří v tvář katolické mariologii, kterou nedokáže uvést v soulad s vírou v dokonalé a nezasloužené vykoupení a i v jediné prostřednictví Ježíše Krista.

Učení o Marii jako prostřednici z ní dělá - podle přesvědčení protestanta - hodnotu podobnou Kristu. Profesor F. Blanke z Curychu vyjadřuje obecné přesvědčení protestantských teologů, když tvrdí, že Maria prochází v katolicismu procesem srovnávání s Kristem; jako Kristus je jednorozeným Synem Otce, tak je Maria nazývána jednorozenou dcerou Otce; jako Kristus je druhým Adamem, tak je Maria vyzdvihována do důstojnosti druhé Evy; Ježíš za nás trpěl bez viny, stejně jako Maria, Matka Bolestná; Ježíš vstal z mrtvých a vstoupil do nebe, Maria překonává smrt a je vzata do nebe; Ježíš je Králem, Maria Královnou; On je Prostředníkem, ona Prostřednicí; On je Vykupitelem, ona Spoluvykupitelkou. Kristova vznešenost byla tímto paralelismem zatemněna. Je třeba hodnotit jej jako odklon od biblické pravdy. Kristova čest tím nezískává, ale ztrácí. „Kde je uctívána Maria (...), tam se zatemňuje sláva Krista."

Vycházeje z výše uvedených teologických předpokladů, odmítá protestantismus teze katolické mariologie o úzkém spojení Marie s Kristem při uskutečňování díla vykoupení (srov. titul dávaný Marii „Společnice Krista") a klade proti ní princip nerovnosti; nesouhlasí ani s tím, aby byla Marii přiznávána aktivní a výjimečná úloha při rozdělování milostí (srov. tituly: „Správkyně milostí", „Rozdavatelka všech milostí", „Prostřednice všech milostí") a doporučuje zásadu pasivního rozjímání.

Princip nerovnosti říká, že na rovině spásy není spolupráce Ježíše s Marií (a s kýmkoli z lidí). Celé dílo vykoupení patří Ježíšovi a jen Jemu. Ježíš to jasně zdůraznil v události nalezení v chrámě, kdy Maria musela zpozorovat, že Syn je pro ni někým cizím a hostem, před jehož přítomností má diskrétně ustoupit, protože každý stojí na jiném břehu: On je z nebe, ona ze země. Evangelista nás informuje, že Maria nepochopila Syna. I Kána, kde Ježíš vyhovuje matčině prosbě, zdůrazňuje odstup mezi nimi; Marii totiž jde o pozemské věci, zatímco Ježíš myslí na „svoji hodinu" nacházející se v plánu spásy. Kristova reakce na hlas ženy ze zástupu, která blahoslavila jeho Matku (Lk 11,27-28), rovněž ukazuje na odstup a ne na blízkost spásné součinnosti; posiluje přesvědčení, že Ježíš nemá v úmyslu dávat jakoukoli výsadu své Matce nebo rezervovat pro ni cokoli, co by mělo základ v jejích zásluhách. Ježíš chválí víru a jen vírou může Maria, jako každý člověk, získat požehnání. Evangelium ukazuje spíše apoštoly jako blíže spojené s učícím a trpícím Kristem než Marii. Trpěla-li pak Matka Páně více než jiní pro Ježíšovo utrpení, pak evangelium neopravňuje k závěru, že její utrpení měla povahu podobnou utrpením Kristovým.

Pro současnou protestantskou teologii Maria zůstává pouze svědkem Kristova života, svědkem, který vidí události, sleduje fakta, reaguje na ně tak nebo onak, nezúčastní se však aktivně průběhu sledovaných událostí. Má-li smysl mluvit o Mariině aktivní účasti na díle vykoupení, pak jedině v tom smyslu, v jakém psal sv. Pavel o doplňování toho, co zbývá vytrpět do plné míry Kristových utrpení (Kol 1,24). Maria podobně jako jiné údy mystického těla má moc jakoby pokračovat v díle vykoupení. Z toho však neplyne právo nazývat ji Spoluvykupitelkou. Tento titul, stejně jako jiné podobné tituly dávané Marii na katolické a protestantské straně, vzbuzují v protestantských kruzích nejrozhodnější odpor: přiznávat Marii nějakou zvláštní účast na díle vykoupení nazývá H. Lamperter olupováním Krista o čest, zbožšťováním stvoření a hříchem proti prvnímu Božímu přikázání a W. Künneth saháním na kristocentrické učení Nového zákona o spáse a v lidové zbožnosti okrádáním Ježíše Krista na cti.

Zásada pasivního přijímání určuje způsob chápání vztahu člověka k Boží milosti. Aplikována na Marii znamená, že Maria nemůže rozdávat milosti, může je pouze přijímat. Ve shodě s touto zásadou se vykládají všechna biblická fakta o Marii, říká se tedy, že Vtělení se uskutečnilo pouze svobodným činem Boží milosti, jakákoli tvůrčí spolupráce člověka byla vyloučena a musela se omezit na víru v to, co řekl Bůh, což konečně ukazují slova: „Ať se mi stane podle tvého slova" (Lk 1,38); na okraji scény v Káně připomíná, že Boží působení zůstává vždycky suverénní a nepodléhá vlivům lidské prosby. Přiznávat Marii funkci Správkyně milostí připadá protestantskému myšlení jako jasné zpochybnění nezávislé nejvyšší moci Spasitele v oblasti milosti. Odmítají se tedy jako nepochopitelné a pohoršující výrazy katolíků, že Kristus nemůže své matce nic odepřít, že blahoslavená Matka je naší nadějí, útočištěm, záchranou, spásou, cestou k svatosti, zdrojem milosti apod. Protestantismus škrtl obraz, který ukazuje Krista jako zosobnění přísné spravedlnosti a Marii jako zosobnění milosrdenství; upozorňuje, že Luther odkryl radostnou zvěst o Božím milosrdenství v Kristu a tak bez zvláštních polemik odmítl učení o milosrdném prostřednictví Marie a svatých.

II. vatikánský koncil vzal v úvahu výhrady evangelického křesťanství směřující na adresu katolické teologie a výroků o prostřednictví blahoslavené Matky. Protestantští teologové s uznáním zdůraznili, že koncil neužil titul „Spoluvykupitelka", a když používá titul „Prostřednice", umístil jej do takového kontextu, že je třeba chápat jej spíše jako modlitbu než ve smyslu systematicko-teologickém; dále že koncil upustil od návrhu zvláštního mariánského schématu a omezil se na jednu kapitolu v dogmatické konstituci o církvi, což zdůraznilo místo Marie v církvi, a ne nad církví; že postavil Marii do řady chudých a pokorných před Pánem; že zdůraznil podřízenost Marie Kristu; a konečně, že se zdržel definování její úlohy v církvi a vybídl ke zdrženlivosti ve zveličování při pojednávání o Matce Páně. Zároveň vyjádřili přesvědčení, že koncil přijal jednostrannou interpretaci biblických svědectví tím, že v nich viděl jenom Mariino spojení s Kristem a nezpozoroval odstup; koncil neměl řešit otázku spolupráce člověka s Bohem na plánu spásy a nechal nevyřešen problém hierarchie prostřednictví (Maria prostřednice ke Kristu, Kristus k Otci).

 

[Převzato z Wincenty Granat: K člověku a Bohu v Kristu, 2, Řím 1981. Upraveno redakcí Revue Theofil.] 

 

Mariologie Wincentyho Granata: 

Bohorodička Panna Maria v Kristových tajemstvích spásy 

Boží mateřství Panny Marie

Neposkvrněné početí Panny Marie

Panenství Panny Marie

Tělesné nanebevzetí Panny Marie 

Svatost Boží Rodičky Marie 

Účast Marie na díle vykoupení 

 

Související články:

Emilián Soukup: Bohorodička 
CH.-V. Héris: Tajemství Vtělení 
Ignác Veselý: Panna Maria v Koránu 
Emilián Soukup: Maria prvních křesťanů 
Lukáš Drexler: Panna Maria - Matka Boží 
Venantius Fortunatus: O Gloriosa Domina 
Jacek Salij: Mariánská dogmata a Písmo svaté
Hubert Jedin: Malé dějiny koncilů - Efezský koncil (431) 
Epifanius ze Salaminy: Chvalozpěv o Panně Marii, Bohorodičce 
Wincenty Granat: Bohorodička Panna Maria v Kristových tajemstvích spásy 
Stanisław Celestyn Napiórkowski: Matka Boží ve světle protestantské teologie 
Caterinato: Sladká Maria - Panna Maria ve zbožnosti a díle sv. Kateřiny Sienské   
Henri-Dominique Simonin: Sv. Cyril Alexandrijský, obhájce Božího mateřství Panny Marie  
Lukáš Drexler: Sv. Ludvík Maria Grignion z Montfortu - mariánský mystik 
Pavel Evdokimov: Theotokos archetypem nekněžského charismatu ženy  
Bonaventura: Te, Matrem Dei, laudamus (Tebe, Matko Boží, chválíme)
Roberto Zavalloni: Učení sv. Antonína Paduánského o Marii - 1. část
Beda Ctihodný: Blahoslavené lůno, které tebe nosilo...  
Bernard Przybylski: Matka Boží a Nejsvětější Trojice  
Gabriel od sv. Marie Magdaleny: Maria Prostřednice
Reginald Garrigou-Lagrange: Ve škole Panny Marie 
Bernard z Clairvaux: A jméno té panny bylo Maria 
Jean-Claude Michel: Mariino panenství po porodu 
Marie od Ukřižovaného Ježíše: Moc Panny Marie 
Jan Maria Vianney: Panna Maria, prostřednice 
Emilián Soukup: Maria - Matka božské milosti 
Adrienne von Speyr: Maria, Služebnice Pána 
Efrém Syrský: Píseň o Nejsvětější Panně
Antonín Paduánský: Maria - zářivá duha
Lukáš Drexler: Odevzdat se Marii
Stará irská litanie k Panně Marii
Denis Kartuzián: K Marii
Wincenty Granat: Josef