Poznání všech věcí a Boha v nich podle Tomáše Špidlíka (1/4) - Pravé poznání je duchovní

 

„Jen jediný je Bůh a není zjevně znám;

co z něho poznat chceš, tím stát se musíš sám."[1]

 

Člověk se Bohu přibližuje cestou víry, na ní ho podobně jako kdysi Abrahám stále více poznává, a to nikoliv skládáním abstraktních poznatků získaných s odstupem smysly a rozumovým uvažováním. Má jako kdysi náš duchovní praotec nejen věřit v Boha, ale věřit Bohu a zařídit se podle toho. Takto žitý vztah člověka k Bohu je v bibli nazýván vírou. Ta je počátkem poznání, i když zatím jen „temným viděním" kvůli Boží ohleduplnosti vůči lidské svobodě, aby nebyla donucena se jen podrobit pod tlakem naprosté evidence, jasnosti vidění. Kdo však upřímně žije v přátelství s Bohem a jeho láska k němu roste, ten ho vidí stále více ve všem, co potkává.

Tak jako vzrůst lásky mezi lidmi souvisí se vzájemnou důvěrou, tak je třeba se odvážit naprosté důvěry i vůči Kristu a přijmout ho bez výhrad. Pak i v tomto vztahu dochází k intenzivnějšímu sdílení a zjevení tak, jak Kristus sám praví: „Toho, kdo mě miluje, bude milovat můj Otec; i já ho budu milovat a dám se mu poznat." (Jan 14,21) Od opravdové víry, jak to chápali Otcové církve v kontextu tehdejší řecké kultury, člověk dělá pokroky ke gnosi.[2] A zároveň jako Boží obraz se stává svému Pravzoru stále podobnějším. Jaké ovoce může čekat?

 

 

 

 

 

1. Pravé poznání je duchovní

Řecká antika se vyznačovala dychtivostí po poznání všeho druhu, a protože zrak považovala za nejspolehlivější z tělesných smyslů, i proces poznávání chápala na způsob vidění. Na vnímání očima pak navazuje vidění rozumu, schopného objevovat všechno existující (θεωρία) a dojít pravého poznání (γνώσις). Je to však takto jednoduché?

Řečtí Otcové si uvědomili, že mnozí se spokojí s jalovým věděním, zatímco pro Boží království má význam jedině duchovní poznání, tedy takové, k němuž člověka vede Duch Svatý a zároveň mu ho i udílí. Volá a vede nejprve k obrácení a očišťování, zároveň i k zachovávání přikázání a k růstu v ctnostech (πράξις). Jen touto cestou lze dojít pravého poznání (θεωρία).

 

1.1. Poznání člověka očištěného

Jak Špidlík často opakuje, platí zásada: Praxis přivádí k theorii. Neexistuje praxis bez theorie, ani theoria bez praxis.[3] Skrze praxis vystupujeme k theorii. Poukazuje na mnohé výroky Otců, které říkají totéž jinými slovy: ctnosti vedou k poznání, cesta k poznání vede zachováváním přikázání, duchovní poznání se rodí z života v bázni Boží.[4] Naopak hříchem rozum hrubne, neboť je jím zbavován chápavosti a zatvrzuje srdce, které se nedovede pozvedat k Pánu.[5] Proto mnozí řečtí Otcové považovali za nejhorší důsledek, který narušuje naše modlitby, nevědomost (ἀγνωσία), a tak lidé kontemplativní prosí především o lepší a pronikavější poznání Božího tajemství.[6] Máme tu mimochodem jeden ze Špidlíkových poukazů, přínosných v prostoru západní spirituality, kde se často ozývá „nevědomost hříchu nečiní". Řečtí Otcové totiž tehdejší slogan, že hřích je (jen) z nevědomosti, obrátili a ukázali, že je to právě hřích, který způsobuje nevědomost nejzávažnější, tj. v duchovní sféře. Představují proto v této souvislosti ctnost jako vědění a hřích jako nevědomost (ἀγνωσία). Nečistota duše je na prvém místě falešné poznání, nedostatek pravé kontemplace světa.[7] Špidlík však nepřibližuje jen historii, jako na mnoha místech také aktuálnost pro dnešní dobu:

 

„Chybné provedení symfonie znechutí odborného hudebníka, zatím co se třeba prostému občánkovi koncert velmi líbil. Poznání a pocit hříchu jsou proto úměrné svatosti a dokonalosti. Čím blíže a vroucněji kdo žije ve styku s Bohem, tím víc vnímá to, co tuto důvěrnost narušuje."[8]

 

První podmínkou kontemplace (θεωρία) je tedy očištění od hříchu, pokání. Dokonalým mravním očištěním je ἀπάθεια, úplné očištění od vášní, spočívající ve zvláštní pohotové obranyschopnosti a imunitě duše vůči vášním a vnějším myšlenkám, které sice na ni nepřestanou útočit, a přece ji nezviklají.[9] Naopak člověk ovládaný vášní se podobá tomu, kdo trpí oční chorobou a chtěl by se bez clonění dívat v pravé poledne do slunce.[10] Špidlík také srozumitelně interpretuje napohled stěží přijatelný obrat z asketické literatury „očišťování smyslů": „smysly" jsou tu podobně jako „tělo" mravním výrazem a označují odchýlení pozornosti upřené k Bohu. Odříkání si smyslových vjemů pak není nesplnitelným požadavkem přepjatého asketismu, ale zapadá do apofatického dynamismu, který vede k vrcholům duchovního poznání.[11] Poněvadž pouze podobný poznává podobného, člověk má usilovat o růst ve svatosti života a připodobňovat se tomu, jenž je nejvýš Svatý. Výstižně to syrští autoři vyjadřují příměrem, který Špidlík často cituje. Přirovnávají duši ke studánce, která odráží nebe, je-li voda čistá.[12] Cíl je ještě před námi: stát se dokonalým obrazem Božím, jakým je Maria. Cestou je naše očišťování od přemaleb. Jestliže se i sami přičiníme o proměnění sebe, pak naší vnitřní proměnou se promění i celý svět.[13]

 

1.2. Poznání antinomické

Pravé poznání se vyznačuje smyslem pro tajemství. T. Špidlík píše, že tajemným, „mystickým" nazýváme to, co přesahuje schémata zkušenosti, to, co uniká našim poznávacím schopnostem. Podle velice rozšířeného mínění právě v tom je podstata pravdy. Za zvlášť výstižné považuje upozornění P. Florenského, že zatímco slovanský výraz pro pravdu (istina) vyjadřuje kontakt s živou skutečností, poznanou osobním vztahem, řecké slovo ἀλήθεια má hodně odlišný obsah: pravda znamená to, co už není skryté, ale co je známé, co jsme objevili. Je to podle Špidlíka výraz gnozeologického optimismu. Filosof, který se drží zásady ens est intelligibile, je pevně přesvědčen, že je schopen poznat všechno, i nejvyšší jsoucno a vůbec objevit pravdu, kterou neúnavně hledá.[14]

Křesťané v návaznosti na biblickou zkušenost vědí, že Bůh se člověku sděluje a zasvěcuje ho do svých záměrů. Přijímají i protiklad dvou aspektů „skrytý - zjevený", který je u pojmu tajemství podstatný. „Tento protiklad je poznačen časem (kdysi skrytý, nyní zjevený), ale také čas překračuje: i když tajemství poznáme, zůstává vždy zčásti zahalené."[15]

T. Špidlík si také všímá rozdílného původu objevování tajemství. Zatímco u antických Otců se mystika zrodila se zkušeností nedostatečnosti lidské řeči k vysvětlení zjevené pravdy Trojice a vtělení, mystický postoj Rusů se objevuje vzhledem k problémům člověka a všeobecně vzhledem k celé skutečnosti.[16] Smysl pro tajemství je ochranou před nebezpečím racionalismu, jehož si byl zvlášť dobře vědom velký Špidlíkův učitel Teofan Zatvornik, který se domníval, že se katolíci

 

„soustřeďují na rozumové úvahy a myslí si, že už je to modlitba. Dlouhá tradice vnuká tomuto autoru jeho nedůvěru k διάνοια, k diskursivnímu, dialektickému, ‚aristotelskému‘ (moderní Rusové říkají ‚kantovskému‘) rozumu. Orgánem kontemplace je νοῦς, intuitivní intelekt. Jestliže měli obavy ze spekulativní teologie, pak tím více bylo třeba vyvarovat se racionalismu ve vnitřní modlitbě... Neštěstím není užívat úvahy ve vnitřní modlitbě, nýbrž držet se racionalismu, který se zastavuje u lidských myšlenek."[17]

 

T. Špidlík si všímá také různých tendencí evropské filosofie vysvětlit svět tak, aby všechno bylo jasné a zřejmé, aby lidé byli schopni vyřešit všechny otázky života, a tím pro ně nezůstalo nic posvátného. Hodnocení nachází u Lva Šestova:

 

„Namísto toho, že by se intelektuálové chtěli osvobodit od tajemství, měli by nejdříve osvobodit sami sebe a jiné od moci pojmů, které ubíjejí kořeny pravdy, jež se nachází právě v tom, co je skryté. Deus est absconditus."[18]

 

A protože tajemství překračuje naše pojmy, které ho proto nedokážou jednoznačně vystihnout, správné poznání musí mít smysl také pro antinomii. Pravda je antinomická, zdůrazňuje často Špidlík, a jelikož myšlenky nevyjadřují celou pravdu, často se stává, že stojí jedna proti druhé. Do záhlaví své monografie o sv. Řehoři Naziánském si volí jako motto výrok Řehoře Palamy: „Každá teologie, která chce respektovat zbožnost, musí umět potvrdit jednou to, jednou ono, pokud je to či ono pravda,"[19] nesmí si však výslovně ve svých tvrzeních protiřečit. Je nutné vždy zachovat rovnováhu mezi oběma stranami rozporu (antinomie). Pro Špidlíka antinomie je soulad protikladů, které může smířit jenom Bůh.[20]

T. Špidlík si tohoto smyslu pro antinomii kromě Řehoře Naziánského všímal zvláště u ruských autorů. Ti jsou přesvědčeni, že něco takového nezjistili pouze mystikové. Ačkoli mají vyvinutý smysl pro všejednotu, vidí, že i v ní zůstává coincidentia oppositorum, prostě integrální pravda obsahuje protiklady. Ty jsou tak četné a složité jako sám život a na ruské myslitele silně působí. Náš autor to ukazuje hlavně na Pavlu Florenském, který otázku antinomie nejzevrubněji promyslel; všímal si jak je plný protikladů i život církve, už jen tím, že má stránku jednak viditelnou, jednak neviditelnou. Potvrzuje to i učení a život apoštola Pavla, stejně tak i zkušenosti asketů. Ruský génius však zároveň nachází východisko: Řešení protikladů může být jen duchovní. My sami každý zkoumaný předmět nutně rozdrobujeme na neslučitelné aspekty a teprve až jsme osvíceni milostí, se tyto protiklady našeho ducha ztrácejí, ne však cestou rozumovou, ale nad-rozumovou. Nad náš rozum je na prvním místě tajemství Trojice. Jeho kniha Sloup a základ pravdy by podle Špidlíka mohla mít podtitul: „Trojiční řešení protikladů našeho života a veškeré skutečnosti."[21]

Usmíření a řešení antinomií vidí Špidlík ve stopách Dostojevského jen v osobě Krista: „Byl zároveň Bůh a člověk, věčný i putující dějinami, podřízený zákonu kosmu a zcela svobodný, podrobený smrti i zmrtvýchvstalý."[22] Kristus tyto protiklady svobodně přijal, aby je ve své osobě sjednotil, a toto sjednocení dává nám, vždyť i my musíme žít protiklady ve všech jejich podobách:

 

„Vidět stvoření kristologicky je jediný způsob, jak pochopit jeho existenci a usmířit protiklady, které v něm zdánlivě existují a které jsou logicky nesmiřitelné: mnohost a jednota, nutnost a svoboda, přítomnost a budoucnost, hřích a spása, spravedlnost a milosrdenství."[23]

 

Smířit protiklady života s jeho tragikou a utrpením může jedině Kristův kříž. Celá kontemplativní tradice podle Špidlíka potvrzuje, že takovou pravdu neobjevíme dialektickým postupem rozumu, nýbrž intuicí, kterou dostanou ti, kdo mají čisté srdce (srv. Mt 5,8); to je orgánem intuitivního poznání, pokud je očištěné láskou a osvícené Duchem.[24] Jako výrazný doklad náš autor uvádí etapy osvícení u Simeona Nového Teologa. Po rozhodnutí pro duchovní život jako by jeho komůrka byla zalita světlem, vidí tedy své prostředí v jiném světle, jenže jen vnějším. Stává se mnichem a dostává se mu nového vidění vnitřním světlem a v něm se mění jeho postoje a city. Pochybuje, zda jim může důvěřovat, dojde však jistoty, že k němu mluví Kristus. Chce poslouchat jeho Ducha a ten ho vede do poslední etapy. Simeon ji vyjadřuje slovy „ubohý, ale milující bratry". Smiřují se tedy protiklady. Duch Svatý mu naplňuje srdce božskou láskou, čehož by sám nebyl schopen.[25]

 

1.3. Poznání jalové a duchovní

Rozlišení kvality poznání T. Špidlík vykresluje na historickém pozadí, které dává vyniknout kontrastu mezi poznáním, jakým se obvykle spokojuje svět, a tím, které je vlastní Božím přátelům. V řecké filosofii měli velkou úctu k inteligenci, která je schopna se pozvednout až k nebeským věcem, protože je s nimi spřízněna, patří do vyššího světa. I řečtí Otcové považují za základní Boží vlastnost jeho inteligenci a lidský rozum za „místo Boží". Je stvořen, aby byl „vidoucí", je podobný Bohu a božský.

Filosofie předpokládá bádání, studium, uvažování, a je předmětem vyučování. Uvažování není kontemplace (θεωρία) ani podle Platona, ani podle křesťanských mystiků. Podle Platona v theorii světlo vybuchuje jako blesk, naráz. Stoikové mluví o vrozené intuici (πρόληψις) a rozlišují dva prostředky, jak poznávat Boha: buď je na konci úvahy, nebo je spontánní, intuitivní daností. Podle Evagria nelze upírat mysli to, co mají i tělesné smysly, tj. intuici, přímé postřehnutí, uchopení předmětu. Lze říci, že i νοῦς je jakýsi „smysl", smysl duchovní. Otcové znali tuto dvojí cestu k Bohu: jedna je „podle vědy", uvažováním, druhá je „nevědecká", „podle běžné πρόληψις". Pravá kontemplace je zjevení, dané očištěnému rozumu, náhle, bez námahy, bez použití techniky. Orgánem kontemplace je „duchovní smysl", nebo „srdce", které má celistvou intuici.[26] Pravé „duchovní" poznání není plodem vyučování, nýbrž plodem osobní modlitby.[27] Pojetí duchovního osvícení ve filosofii má hodně blízko ke zjevenému náboženství. I když se tvrdí, že mysl (νοῦς) je božská schopnost, přece jí nejlepší ideje přicházejí zvenku, skrze inspirace, světlem shůry.[28]

Na první pohled by se tak mohlo zdát, že se řecká filosofická tradice a nauka Otců téměř shodují. Na tomto pozadí však Špidlík jasně ukazuje, že mnoho křesťanských autorů se snažilo ukázat rozdíl mezi moudrostí světa a moudrostí evangelia (srv. Řím 1,18n; 2,14n). Origenes odkrývá nebezpečí filosofie jako idololatrické touhy osamostatnit moudrost světa: filosof si staví modlu z díla své mysli; místo, aby pravdu od Boha přijal, si ji sám dává. Na křesťany to působí lákavě jako nebezpečný „blýskot zlata".[29] Později se bez obtíží připouští užitečnost filosofie jako příprava na zjevení evangelia, prohlašuje se ale, že učení evangelia je jako slunce, před kterým mizí světlo lampy. Duchovní autoři však vždycky pociťovali velký strach před nebezpečím tohoto „blýskotu zlata" rozumových pojmů. Hájili totiž zásadní rozdíl mezi poznáním „neplodným" (γνώσις ψιλή, dosl. jednoduchým, prostým) a poznáním „duchovním" (πνευματική), a viděli přitom velké nebezpečí, že někdo přijme za duchovní již to, co je poznání první.[30] S rozkvětem starokřesťanského mnišství sílí touha po poučení a dobře se přitom rozlišuje slovo „k užitku duše" (ὠφέλεια, λόγος ψῡχωφελὴς), jehož cílem je způsobit obrácení, od pouhé výuky (διδασκαλίᾱ).[31] Od Possidonia pochází definice obecně přijímaná v dobách Otců: pravá filosofie je „poznání věcí božských i lidských". Křesťané vědí, že takové poznání může přijít jen od Boha a že prostředkem k jeho získání je modlitba, filosofie par excellence.[32] Dokladem tohoto smýšlení jsou dodnes východní mniši. Ti se zříkají „prosté vědy", aby tím lépe uskutečnili „pravé vědění". Teologií je pro mnicha modlitba: „Jsi-li teolog, pak se opravdu modlíš; a modlíš-li se opravdu, jsi teolog" (Evagrius).[33]

Velkou inspirací bylo pro T. Špidlíka také studium ruských autorů. Všímá si nápadné role jejich intuice, a to i na poli filosofie; uvědomují si, jak ta se na Západě rozvíjí intelektuálně, reflexí a pozorováním faktů, kdežto v Rusku je to spíše citem a intuicí. Berďajev např. o sobě říká, že jeho filosofické myšlení nemá vědeckou podobu, není logicko-racionální, ale intuitivně živé; opírá se o duchovní zkušenosti. Špidlík to srovnává s tím, jak kontemplativní mystikové všech dob prožívali poznání jako hlavní prvek spojení, a proto se snažili překročit nebo aspoň zmenšit rozpor mezi poznávajícím subjektem a poznaným předmětem. Předpokládali to nejjednodušší řešení, totiž zánik jednoho z obou členů, třeba lidské stránky, která zcela ponechá místo stránce božské. Berďajev naopak neustále připomíná: nejde o to odstranit „předměty", ale odstranit proces „objektivace", způsob dívat se na skutečnost mimo nás jako na něco stojícího proti „mně". Na doplnění Špidlík uvádí i vyjádření S. Franka, že intuice není pouhá „vize", ale obsahuje v sobě vztah k někomu či něčemu jinému. Žádné živé bytí nemůžeme pochopit poznáním jako pouhým myšlením, nýbrž živým poznáním, až se nespokojujeme jen s pozorováním nějakého předmětu, ale tímto předmětem žijeme.[34] Špidlík pak uzavírá:

 

„Osoba se nemůže uzavřít do opozice, nýbrž přeje si dokonalou, úplnou rozličnost v jednotě. Proto je nemožné pochopit osoby, když je stavíme proti sobě, když je izolujeme. Trojice je příklad, kdy jeden nestojí proti druhému, ale jeden je zde skrze druhého."[35]

 

V této dispozici nejen Rusů, ale Slovanů vůbec můžeme spatřovat jejich specifický přínos univerzální církvi, současně však i T. Špidlíka, jemuž se jej podařilo vystihnout, pojmenovat a podepřít mnoha seriózními doklady. Ukázal, že obecně v ruském myšlení zaujímá epistemologie jedno z předních míst. Hlavně však vyzdvihl, jak Rusové stále obviňují západní kulturu, že ztratila duchovní pohled na svět, že zapomněla hledat to, co tvoří „střed" a dává smysl celé skutečnosti. Tím i oni jsou mu potvrzením toho, co vícekrát opakuje: Kontemplativní lidé odjakživa tvrdí, že věda o Bohu je odlišná od každé světské vědy.[36]

Pouhým rozumem tedy člověk nedospěje k duchovnímu poznání, nezbytným orgánem k němu je srdce osvěcované Duchem Svatým, tak v duchu východní tradice učí i T. Špidlík. Shrňme tento oddíl jeho slovy, v nichž je znát i jeho zkušenost: „Srdce se podobá fontáně. Je-li čistá, zrcadlí se v ní nebe. I v srdci se zrcadlí božské myšlenky. Kdo je zvyklý je slýchat, nemá zapotřebí dalšího poučování. O těch, kteří se narodili z Ducha, platí Ježíšovo slovo Nikodémovi: Vítr vane, kam chce, jeho zvuk slyšíš. Je snadné přirovnávat Ducha Svatého k dýchání, vanutí, k větru..." (srv. Jan 3,8).[37]

 

1.4. Zřeknutí se světské vědy u Bazila Velikého

Jednou z nejranějších Špidlíkových vědeckých prací bylo studium díla kappadockého metropolity sv. Bazila Velikého, dodnes ctěného hlavně na Východě jako patriarchy a zákonodárce cenobitického (komunitního) mnišství, jednoho z nejvzdělanějších mužů své doby a především světce, který je dodnes vzorem a učitelem nesčetných řeholních osob. I on je velmi kompetentní v otázkách, jimiž se zabýváme: je velmi zdatný v poznání a přitom ukazuje, že zdaleka ne každé je opravdu autentické a cenné. Nechme ho nyní promlouvat k našemu tématu v podání T. Špidlíka alespoň v představení jeho hlavních tezí. Je totiž užitečné i pro poznání postojů našeho autora.

U Bazila stojí v protikladu zosobněné postavy Moudrosti a Bláznovství. Představují pravdu, která je naše, a kontrast jí tvoří všichni ti (moudří) zvenku (οἱ ἔξωθεν σοφοί). Tak tu stojí proti sobě světská moudrost (řeckých filosofů) a božská moudrost (křesťanů), tj. pravá filosofie.

Špidlíkovi se nezdá názor S. Gieta, že Bazilova strohost vůči světské vědě se zčásti vysvětlí tím, že měl o ní i o stavu opravdu vědeckých bádání jen chabou znalost.[38] Je však jisté, že byl schopen osobně posoudit důležitost vyučované látky. Naříká-li, že ztratil mnoho času s učiteli marné učenosti, zůstává přece vřele spojen s některými z nich. Jeho opovržení pro pohanskou kulturu nemůže být nic jiného než ozvěna tohoto postoje u mnichů, kterou zachytil za své návštěvy v různých klášterech, když studoval způsob života, jaký se tam vedl. Nově obrácení rádi malují černě obraz své minulosti, usuzuje Špidlík, přitom jsou v ní silné zakořeněni![39]

Bazilův postoj však není jen součástí starověkého mínění Otců o pohanské kultuře ani přeháněním vycházejícím z tehdejší ještě primitivní kultury křesťanské. Je veden velmi vážnými důvody. Na konci svých světských studií se ponořil do četby Písma svatého a odtud načerpal nesrovnatelný prospěch. Pak proti tomu ve světských vědách vidí ztrátu drahocenného času, který nám Bůh dává k pokání. Filosofové by rozhodně nepřešli s nezájmem založení světa, opomíjejí však s neodpustitelnou nedbalostí jeho konec a soud. Světské nauky se jeví očím toho, kdo se chce líbit pouze Bohu, jako namáhavá marnost. Rétorika zas bojuje s neexistujícím protivníkem či spíše odvolává se k nepřítomným soudcům. Vášnivě se studují věci netýkající se naší duše, což vede k zanedbávání spásy a k zapomínání na Boha. Je to v příkrém rozporu se zásadou: Dávej pozor na sebe! Písmo kárá prázdnou zvědavost, mnozí totiž kladou otázky jen pro potěšení z disputace. Světské nauky špatně používají lidský rozum: vznešená schopnost poznávání určená k tomu, aby nás spojovala s Bohem, je zaměstnána odvracením pozornosti od Něho. Zrak sovy je pronikavý v noci, v záři slunce se však zatemní. Tak i duch těch, kdo se věnují lidské moudrosti, je krajně citlivý pro marná učení, ale ta jsou pro porozumění pravému světlu jen zatemnělostí.[40]

Hlavní motiv jeho odsouzení světských studií je tedy výhradně náboženského řádu. Jejich cíl vstupuje do kategorie toho všeho, čeho se máme zříci pro lásku Boží, tím spíše že „tito lidé upírají tak pronikavý pohled na marné věci, aby se dobrovolně oslepili k poznání pravdy."[41] Příklady ďábla, faraóna, židů nám dobře ukazují, jak taková „moudrost" nakonec vede k záhubě takového „moudrého". Je lépe zůstat prostým a přijímat pravdu „v obyčejné mluvě". Bazil uznává, že někteří filosofové se poctivě snažili řešit problémy života, odsuzovali neřest a vynášeli ctnost. Soudí však, že jejich zásady ztratily svou cenu pro toho, kdo se řídí evangeliem; Kristovo zjevení je činí marnými a neužitečnými a jestliže někdo zůstane zaměstnán cvičeními toho druhu, pokračuje v dětských hrách v dospělém věku. Nejzávažnější argument proti světské moudrosti se týká celého moře omylů v nejdůležitějších pojmech, jako jsou spravedlnost, smysl života atd. Není ani nutné je vyvracet, jelikož „sami stačí na to, aby se vyvraceli navzájem." Bazilovi, obdivovateli řádu a harmonie ve vesmíru, bojovníku za jednotu církve a ujednocení v klášterech, se takové rozcházení v názorech příčí. Tak trochu jako skeptikové v době Sokratově z toho vyvozuje pesimistický závěr: je pro vás nemožné nalézt pravdu! Světská věda nemůže překročit oblast pouhé pravděpodobnosti.

Takové pesimistické mínění bylo charakteristické pro údobí filosofické dekadence, muselo být hodně rozšířené. Oproti skeptikům, kterým nezbývá než rezignovat na pravdu a spokojit se hypotézami, Bazil považuje pravdu za velmi důležitou, když s sebou nese praktické závěry a musí se promítnout do našeho života. T. Špidlík se táže, jak se tedy může odvážit takového duchovního rizika, že přijme jako pravdivé to, co je jen pravděpodobné? Není hodno filosofa žít podle δόξα, která je spíš nevědomostí než poznáním. Bazil přebírá od stoiků zásadu žít podle logu, je to však nadále pro něho nikoli rozum v protikladu ke smyslům, ale spíše Logos, Moudrost Boží, zjevená zvl. v evangeliu, kde je přítomna svlečená ze všeho umělého.

Bazil lituje drahocenného času, kdy se mohl zabývat službou Bohu a silně odsuzuje předmět svého pobloudění a zařazuje se tak mezi nesmlouvavé protivníky vědy, učenosti, filosofie. To aspoň vyčtou mniši z jeho exhortací v Rusku v pozdějších letech. Bazil přitom sám široce těží ze svých studií, která „odsuzuje" jako neužitečná (viz jeho spisy Hexahemeron a O četbě pohanských autorů).[42]

Špidlík soudí, že u Bazila je málo pravděpodobný rozpor mezi zásadami a jednáním. Motivy zavrhování světské vědy jsou vždycky rázu morálního a náboženského. Světsky moudří svými hypotézami jsou v protikladu ke zjevené pravdě a navštěvovat jejich školy znamená vystavovat se nebezpečí odvracení od vlastního konečného cíle a v disputacích zapomínat na svou vlastní spásu. Tyto zásady jsou bez vady - Bazil odsuzuje moudrost světa zbavenou morálního smyslu: věci působí zapomínání na Boha. Zmizí-li tyto motivy, filozofie a vědy jsou křesťanům k službám a mohou pomáhat v hledání vyšší moudrosti. Bazil převzal řadu pohanských domněnek, které potírá. Má snahu ukázat jejich vnitřní rozpor, ale pravý důvod jeho odmítání je, že se mu zdají být neslučitelné se zjevením, a totéž platí pro mravní zásady.

Oblast rozumu se v souvislosti se světským vzděláním zdá u Bazila příliš omezena a oblast vědy příliš podřízena a ohraničena. S. Giet měl při překládání Hexahemeronu dojem, že je tu spíš střet na jedné straně Písma a na druhé toho, co Bazil vytěžil z antické kultury. Chybu lze podle Gieta přičítat nedostatkům tehdejší vědy a nedostatku vědecké formace Bazilovy. Tyto nedostatky udržovaly či vrhaly Bazilovu exegezi na cesty úzkostlivě svědomité opatrnosti vzhledem k Písmu, mimořádné závislosti vzhledem k jistotám či bádáním lidským.[43]

Bazilovi nejde o oddělení oblasti rozumu a víry. Špidlík upřesňuje: „Snaží se všemi silami rozlišit oblast pravdy a pravděpodobnosti, což neodpovídá modernímu problému: oblast víry a přirozeného rozumu. Oblast pravdy je oblast moudrosti a ta je komplexní aktivitou našeho ducha: předpokládá přirozenou schopnost našich mohutností poznávat pravdu, vyžaduje však odříkání a obsahuje mimo to (...) osvícení milostí, vnější zjevení Písma, Tradice, církve. To všechno je oblastí pravdy, kde zjevení, rozum a samo smyslové poznání jsou v tak dokonalém souladu, že jedno nikdy neprotiřečí druhému a všechny slouží nejvyššímu poznání Boha, cíli našeho života."[44]

Bazil nedospěl k řešení praktické otázky: jaký je užitek z těchto studií vzhledem k cíli křesťanského života. Pro mladé jsou klasičtí autoři užiteční, ale mnich se spokojí s Písmem. Převáží zisk nad nebezpečími? U velké většiny mnichů se objeví negativní odpověď jako nejvíce legitimní, tradiční a jistá. Je tu však nebezpečí: snadno uvěřit, že Písmo stačí k výkladu ustavení nebes, původu živočichů, dějin, atd., právě když se dobře ví, že to není účelem inspirovaných knih.

Bazil mimo to jako všeobecně východní mniši cenil asketickou hodnotu manuální práce a viděl v ní službu lásky ve prospěch bližního. Doba však nebyla ještě zralá na to, aby toto pojetí vztáhla i na práci intelektuální, a tak pozornost Bazil upírá na nebezpečí učenosti a nikoliv na její dobrodiní. Až se problém vrátí s naléhavostí, mezi jiným v době Fotia v Cařihradě, mniši zaujmou postoj, který bude nazván reakční. Rádi ho podepřou Bazilovými texty tak, že mylně vezmou v absolutním smyslu jeho odsouzení světských věd. T. Špidlík si klade otázku, zda se Bazilovi nejednalo spíše o zřeknutí se toho, co není užitečné než o zavrhování, čemuž by nasvědčoval výrok z pohřební řeči Řehoře Naziánského k Bazilově poctě: „Ve světské vědě přebíráme vše, co nás může vést ke studiu a hledání pravdy. Odmítáme však všechno, co vede k démonům, k bludu a propasti záhuby."[45] Špidlík dodává, že všechno závisí na kvalitě této světské vědy a osoby, která se jí věnuje nebo ji vyučuje, ale také na dobových okolnostech. V naší době, kdy úžasný rozmach vědy udělal ze vzdělání molocha, jemuž se všechno obětuje, onen duchovní zisk nebudeme moci oddělovat od Bazilova rozhořčení proti podobné moudrosti, která nedbá na svůj poslední cíl.[46]

(Pokračování.) 

[Upravená 4. kapitola dizertační práce Michaela Špačka Poznání Boha a veškeré skutečnosti podle Tomáše Špidlíka, úspěšně obhájené roku 2016 na Cyrilometodějské fakultě Univerzity Palackého v Olomouci a knižně vydané v nakladatelství Refugium roku 2017: Michal Špaček: Poznání Boha a veškeré skutečnosti podle Tomáše Špidlíka. Fotografie Baziliky Navšívení Panny Marie na Svatém Kopečku Lukáš Drexler.]

 

Následující část (2/4): Nalezení smyslu (logos) všech věcí

 

Související články:

Řehoř z Nyssy: Poznání Boha  
René Laurentin: Temný a zároveň zářivý oblak víry  
Irenej z Lyonu: Zjevení Syna se rovná poznání Otce  
Yves Congar: Nehledat ve světě svůj vlastní prospěch, ale spatřovat v něm Boha 
Tomáš Špidlík: Tajemství kříže z hlediska teologie  
Jean Daniélou: Mystické poznání Boha  

 

Poznámky:

---

[1] Angelus Silesius, Cherubský poutník, I,6.

[2] Srv. T. Špidlík, Spiritualita křesťanského Východu, Systematická příručka, Křesťanská akademie, Řím 1983 (dále jen SKV), s. 394-395.

[3] Srv. SKV, s. 393.

[4] Srv. T. Špidlík, Spiritualita křesťanského Východu. Modlitba, Velehrad, Refugium 1999 (dále jen SKV. Modlitba), s. 224.

[5] Srv. SKV. Modlitba, s. 340. - T. Špidlík se zvláště ve své rané tvorbě mnohokrát zabýval objasňováním učení křesťanské víry, ale zároveň si byl vědom, že nestačí ukázat její rozumnost a podepřít to důkazy, ač i to dokázal znamenitě. Je třeba i dispozice a očištění srdce čtenáře či posluchače. K tomu uvádí příklad z životopisu Karla de Foucaulda, který si přišel podiskutovat o svých pochybnostech v otázkách víry. Kněz mu je řešil nikoliv debatou nebo výkladem, ale tak, že mu uložil vyzpovídat se (srv. T. Špidlík, Ve službě Slova. Řeči nedělní a sváteční, C, Matice cyrilometodějská, Olomouc 1992, s. 145).

[6] Srv. SKV. Modlitba, s. 86.

[7] Srv. tamtéž, s. 190.

[8] Špidlík, T., Hřích v dnešní době, in Nový život, 47/3 (1995), s. 33.

[9] Srv. SKV. Modlitba, s. 223.

[10] Srv. tamtéž, s. 340.

[11] Srv. SKV. Modlitba, s. 346.

[12] Srv. Špidlík, T., Cesta Ducha, Refugium, Velehrad 1995, s. 40; Jak očistit své srdce?, Refugium, Velehrad 1999, s. 88; Prameny světla. Příručka křesťanské dokonalosti, Křesťanská akademie, Řím 1972, s. 340.

[13] Srv. Špidlík, T., Liturgické meditace na nedělní evangelia. Liturgický cyklus B, Refugium, Olomouc 2006, s. 52.

[14] Srv. SKV. Modlitba, s. 247-248.

[15] SKV. Modlitba, s. 249.

[16] Špidlík, T., Ruská idea, jiný pohled na člověka, Refugium, Velehrad 1996, s. 71.

[17] SKV. Modlitba, s. 180, 182.

[18] [Bůh je skrytý.] Šestov L., Athény a Jeruzalém, Refugium, Olomouc 2006, s. 531; srv. Špidlík, T. - Rupnik, M. I., Integrální poznání. Symbol jako nejdokonalejší výpověď, Refugium, Olomouc 2015, s. 52.

[19] Řehoř Palama, Capita physica, theologica, moralia et practica, 121, in PG 150,1205; srv. Špidlík, T., Řehoř Naziánský. Úvod ke studiu jeho duchovní nauky, Refugium, Olomouc 2010, s. 5.

[20] Srv. Špidlík, T., Liturgické meditace na nedělní evangelia. Liturgický cyklus A, Refugium, Olomouc 2006, s. 243.

[21] Srv. Florenskij, P., Sloup a opora pravdy, Refugium, Olomouc 2003, VII, 6. dopis. - Srv. Špidlík, T., Ruská idea, jiný pohled na člověka, s. 67-73.

[22] Špidlík, T. - Rupnik, M. I., Integrální poznání, s. 151.

[23] Tamtéž, s. 154. - Špidlík ve svých promluvách na antinomičnost boholidských skutečností upozorňuje zvláště v liturgii Květné neděle a vůbec Svatého týdne, Narození Páně, ale i v symbolech používaných Kristem. Smíření protikladů v lidech by se rozumově dalo uskutečnit v časové posloupnosti (příkladný křesťan se dopustí pohoršujícího hříchu a napravuje to pokáním; je tu logicky pochopitelné napřed a potom). Svatí se však dívají duchovně (např. považují se za největší hříšníky a přitom jsou si vědomi, jak velkou láskou je zahrnuje Bůh), a tak potvrzují, že smíření antinomií může být jen duchovní.

[24] Srv. Špidlík, T., Ruská idea, jiný pohled na člověka, Refugium, s. 74.

[25] Srv. Špidlík, T., Znáš Ducha svatého?, Refugium, Velehrad 1998, s. 63-65; SKV. Modlitba, s. 305-306.

[26] Srv. SKV, s. 392; SKV. Modlitba, s. 213-214.

[27] Srv. SKV, s. 35.

[28] Srv. SKV. Modlitba, s. 216.

[29] Origenes, In Iesu Nave homiliae VII, 7, GCS 7, s. 344, 25.

[30] Srv. SKV, s. 16-17. - Křesťanští duchovní lidé jsou pevně přesvědčeni, že rozumová theoria ještě není opravdovou gnozí. Prostá věda je „neplodná", neschopná zapojit se do Božího království. Duchovní věda je účast na Kristově poznání, zjevení v širokém smyslu slova (srv. SKV. Modlitba, s. 201).

[31] Srv. Špidlík, T., Cesta Ducha, s. 9.

[32] Srv. SKV. Mnišství, s. 71.

[33] Evagrius, De oratione, 60. - Srv. SKV. Mnišství, s. 215-216.

[34] Srv. Ruská idea, jiný pohled na člověka, s. 74-76.

[35] Tamtéž, s. 77.

[36] Srv. tamtéž, s. 61-62.

[37] Srdce plné Ducha - P. Tomáš Špidlík SJ osmdesátníkem, in Mimořádné číslo bulletinu Aletti k 17. 12. 1999, Olomouc, s. 10.

[38] Giet, S., Basil. Homélies sur l'Hexaéméron. Texte et trad., SC 26, Paris 1950, s. 43.

[39] Srv. Špidlík, T., La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Roma 1961, s. 142-143.

[40] Srv. La sophiologie de S. Basile, s. 143-144.

[41] Bazil Veliký, Homélies sur l'Hexaéméron, 1, 4, s. 103, sl. 12A.

[42] Srv. tamtéž, s. 144-146.

[43] Srv. tamtéž, s. 146-148.

[44] Tamtéž, s. 148.

[45] PG 36, 508B-509A.

[46] Srv. La sophiologie de S. Basile, s. 148-149.