O Božích jménech (IV, XIII)

  

Dionýsios Areopagítés, v českém překladu Dionysios z Areopagu, je jméno, jež čteme ve Skutcích apoštolů 17,34. Patří muži, který následoval apoštola Pavla po jeho kázání v Athénách. Pod tímto jménem se také dochovaly 4 mysticky laděné teologické spisy, jež jsou dnes spolu ještě s 10 dopisy souhrnně označovány jako Corpus Dionysiacum; jsou to O Božích jménech (De divinis nominibus), O mystické teologii (De mystica theologia), O nebeské hierarchii (De caelesti hierarchia) a O církevní hierarchii (De ecclesiastica hierarchia). Jejich vznik se klade do doby kolem přelomu 5. a 6. století.

Neznámému autorovi, který se skryl za Dionysiovým jménem, se podařilo udržet řadu generací teologů (zhruba po tisíc let) v přesvědčení, že je přímým žákem apoštola Pavla. Tímto domnělým autorstvím, ale i svou myšlenkovou hloubkou si spis O Božích jménech udržel nadlouho významný vliv. První známý překlad do latiny vznikl ve 30. letech 9. století; připisuje se opatu kláštera v St. Denis Hilduinovi, patrně však není pouze jeho dílem. Větší význam pro rozšíření v západní církvi však měl až další překlad, pořízený Janem Scotem Eriugenou v 60. letech 9. století. K významným myslitelům ovlivněných Pseudo-Dionysiem patří mj. Albert Veliký a Tomáš Akvinský; ten je autorem rozsáhlého výkladu ke spisu O Božích jménech (In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio).

Středověká novoplatónsky orientovaná teologie měla v Pseudo-Dionysiovi autoritu mj. pro nauku o podstatě a vlastnostech Boha, pro mystiku a pro asketiku.

V 15. a zejména v 16. století (Laurentius Valla, Erasmus Rotterdamský, reformace) se začaly prosazovat pochybnosti o Dionysiově autorství. Humanistická filologie posléze přesvědčivě dokázala, že Corpus Dionysiacum vzniklo až někdy počátkem 6. století. V souvislosti s tímto odhalením pak jeho vliv postupně slábl.

Základní informaci o Pseudo-Dionysiovi přináší např. Lexikon für Theologie und Kirche, sv. 3, Freiburg, Herder 1959, s. 402n., kde je uvedena další literatura. Texty jsou vydány v Patrologiae cursus completus. Series Graeca, sv. 3 a 4, ed. J. P. Migne.

Překlad vybraných částí ze spisu O Božích jménech je pořízen na základě řeckého textu, otištěného spolu s jedním z několika latinských překladů a se zmíněnou už Expositio v publikaci S. Thomae Aquinatis Doctoris angelici O. P. In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio. Cura et studio fr. Ceslai Pera o. p. cum introductione historica Sac. Petri Caramello et synthesi doctrinali Prof. Caroli Mazzantini, Taurini - Romae, Marietti 1950. Vybrané části jsou tu na s. 85nn., 132nn. a 358nn. V překladu se zachovává členění (i číslovaní odstavců) textu podle této edice, z ní jsou převzaty i odkazy na citované biblické i další spisy.

 

PhDr. Martin Steiner

 

O Božích jménech

 

Kap. IV

O Dobru, Světlu, Krásném, Lásce, Extázi a Horlivosti

 

1 (95) Nuže, přejděme již ve výkladu k samotnému pojmenování Dobrem, jež teologové vyhrazují nadbožskému božství a oddělují je ode všeho. Jak se domnívám, pokládají tuto dobrotivost za příznačný rys nejvyššího božství. A protože je svým bytím dobro, jakožto substanciální dobro přenáší dobrotivost na všechno jsoucí.

(96) Naše slunce přece také nerozvažuje a předem si nevybírá, nýbrž samotným bytím osvěcuje vše, co je podle svého uzpůsobení schopno mít na jeho světle podíl, tak rovněž Dobro, jež převyšuje slunce, jako oddělený archetyp převyšuje temný obraz, ze samé své podstaty sesílá analogicky paprsky veškeré dobrotivostí na všechno jsoucí.

(97) Proto stojí níže všechny rozumem pochopitelné a rozumové jak substance, tak moci, tak působnosti;

(98) díky těmto paprskům jsou a mají život, který se nekončí a neumenšuje, nejsou omezovány žádným rozkladem a smrtí, hmotou a zrodem, jsou povýšeny nad nestálou, plynoucí a pokaždé jinak probíhající změnu.

(99) A jakožto netělesné a nehmotné jsou objektem chápání, jakožto mysli chápou nadpozemsky, svým způsobem jsou osvětlovány při uvažování o jsoucím a naopak přenášejí, co je jim vlastní, na to, co je s nimi sourodé.

(100) Také trvání mají z dobrotivosti, pochází od ní i jejich sídlo, jakož i soudržnost, ochrana a příbytek toho, co je dobré.

(101) Toužíce po dobrotivosti mají jak bytí, tak blažené bytí. Podle ní jsou, pokud je to možné, utvářeny a mají podobu dobra. Sdílejí ji s těmi, které je provázejí, tak jako předtím Boží zákon prostřednictvím darů vycházejících z Dobra vedl je.

2 (102) Odtud mají nadpozemskou hierarchii, vzájemná pouta jednoty, vzájemné vnitřní pochopení, nezmatená rozlišení, síly povznášející níže postavené směrem k těm lepším, prozíravost vznešenějších vůči podružnějším, ochranu těch schopností, jež jsou každé vlastní, nezměnitelné zavíjení kolem sebe, identitu a nejvyšší míru v touze po dobru i všechno ostatní, o čem se píše v našem spisu O andělských vlastnostech a hierarchii.

(103) K tomu však přistupuje, cokoliv přináleží k nebeské hierarchii: očišťování příslušející andělům, nadpozemská osvětlování i to, co tvoří celou andělskou dokonalost, plyne z dobrotivosti, jež je příčinou všeho a vychází ze zřídla.

(104) Od ní mají darem to, co vytváří podobu dobra, že na sobě předvádějí skrytou dobrotivost a že jsou anděly, tak říkajíc sdělovateli Božího mlčení, vyslanými napřed jako jasná světla, tlumočící Toho, jenž dlí ve skrytu.

(105) Ovšem po nich, svatých a posvěcených rozumech, jsou skrze nadpozemsky dobrou dobrotivost také duše a cokoli je v duších dobrého: že jsou rozumové, že mají substanciální život nepodléhající záhubě, že samotné jejich bytí a schopnosti

(106) se rozprostírají jako andělské životy, že je andělé jakožto dobří průvodci vedou vzhůru k vrcholu veškerého dobra, že se stávají úměrně ke své obdobnosti účastnými osvětlení, jež odtud proudí;

(107) že se podílejí podle míry možnosti na daru majícím podobu dobra a cokoliv jiného, co jsme vyjmenovali v pojednání O duši.

(108) Avšak, je-li třeba to říci, také samotné nerozumové duše a živočichové, kolik jich proráží vzduch, kolik chodí po zemi, kolik se jich po zemi rozestírá, ty, jejichž údělem je život ve vodě či obojživelný, kolik jich žije skryto pod zemí a zahrabáno ve hlíně, prostě kolik jich má vnímající duši nebo život, i tyto všechny oduševňuje a oživuje Dobro.

(109) Také všechny rostliny mají svůj život, záležející ve vyživování a pohybových schopnostech, z Dobra.

(110) Také kterákoliv substance bez duše a bez života jest skrze Dobro a skrze ně získala substanciální konstituci.

3 (111) A je-li Dobro - a ono jistě je - nade vším jsoucím, pak třebaže je samo beztvaré, dává tvar; třebaže je i samo o sobě nesubstanciální, je přebytkem substance; třebaže je neživé, je překypujícím životem; třebaže je nerozumové, je výsostnou moudrostí, či cokoli je v Dobru beztvarého a dávajícího vynikající formu. A máme-li právo to říci, samo nejsoucí touží po Dobru, které je nade vším jsoucím, a jakýmsi způsobem zápasí o to, být samo také v Dobru, v tom, jež je opravdu nad bytím, neboť je ode všeho odděleno.

4 (112) Avšak co kolem nás mezitím proběhlo a uniklo nám, Dobro je rovněž příčinou nebeských počátků a hranic, té nepřibývající ani neubývající a zcela nezměnitelné podstaty, i nezvučných - je-li třeba to tak říci - pohybů po nesmírně velkých nebeských drahách, i uspořádání hvězd, jejich krás, světel a rozmístění, i mnohonásobného pohybu některých hvězd při jejich přemísťování, i periodických návratů od sebe k sobě oněch dvou světel, jež Písmo nazývá velkými[1]; podle těch se vymezují naše dny a noci, měří měsíce a roky, ony určují, počítají, pořádají a udržují periodické pohyby času a toho, co je v čase.[2]

(113) Co by asi mohl někdo říci o slunečním paprsku samém o sobě? Světlo přece pochází z Dobra a je obrazem dobrotivosti. Proto se Dobro velebí pod názvem Světla, jakožto v obraze vyjevený archetyp.

(114) Vždyť tak jako je dobrotivost božství nade vším, od nejvyšších a nejvznešenějších podstat přechází až k těm posledním a ještě je nade všemi, aniž by ty nahoře dosahovaly jejího nadbytku a ty dole překračovaly její obvod;

(115) přitom však osvětluje vše, co je toho schopno, tvoří vše, oživuje, udržuje a zdokonaluje,

(116) je i mírou jsoucího, věkem, počtem, uspořádáním, obvodem, příčinou a účelem;

(117) tak zajisté i viditelný obraz Boží dobrotivosti, toto velké, celé zářivé a stále svítící slunce, v omezené míře odlesk Dobra, také osvětluje všechno, cokoliv je schopno se na něm podílet, a přes všechno rozestírá světlo, rozesílajíc záři svých paprsků po celém viditelném světě vzhůru i dolů. A jestliže se na nich něco nepodílí, není to ani slabostí, ani nedostatečným dosahem jeho osvětlujícího rozdávání, nýbrž tím, že se něco neotevírá účasti na světle pro neschopnost světlo přijímat. Paprsek bezpochyby mnoho z toho, co si takto počíná, překračuje a osvětluje to, co za tím následuje; a není nic mezi viditelnými věcmi, na co by vzhledem k nadbytečné velikosti své záře nedosáhl.

(118) Přispívá však také ke zrodu vnímatelných těles, rozhýbává je k životu, živí je, dává jim vzrůst a dokonalost, očišťuje je a obnovuje.

(119) Světlo je také mírou a počtem hodin, dní a veškerého času okolo nás. Je to právě ono světlo, třebaže bylo tehdy beztvaré, o němž řekl Boží muž Mojžíš[3], že vymezilo samu onu první trojici našich dnů.

(120) A tak jako dobrotivost obrací všechno k sobě a jakožto prvotní a sjednocující božství je nejvyšší shromažďovatelkou toho, co je rozptýleno,

(121) a všechno po ní touží jakožto po počátku, po soudržnosti i po účelu, také Dobro, jak praví Písmo[4], je to, podle čeho se všechno podřazuje a jest, jakožto odvozeno z dokonalé příčiny, v čem všechno setrvává, chráněno a uchováváno jako ve všemohoucím základu, a k čemu se všechno obrací jako k právě sobě vlastnímu cíli.

(122) Touží po něm všechno: rozumové a myslící skrze poznání, vnímavé nazíráním, to, co není obdařeno smyslovým vnímáním, vrozeným pohybem životodárné touhy, neživé a pouhé jsoucí schopností pouze se podílet na podstatě.

(123) Tímtéž způsobem viditelného obrazu shromažďuje a obrací k sobě i světlo všechno jsoucí, vidoucí, pohybující se, osvětlované, zahřívané i to, jež je udržováno jenom jeho zářením; proto se také slunce nazývá hélios, že všechno udržuje pohromadě - aolles[5], a shromažďuje rozptýlené. Touží po něm i všechno vnímatelné, protože touží buď po vidění, nebo po pohybu, po osvětlení, po zahřívání, po celkovém udržování ze světla.

(124) Nikterak ovšem netvrdím, podle způsobu starých dob, že by slunce bylo bohem a stvořitelem tohoto veškerenstva a samo spravovalo viditelný svět, nýbrž míním, že „co je u Boha neviditelné, je po stvoření světa možno nazírat skrze poznání stvořených věcí, tak jako jeho věčnou moc a božství"[6].

5 (125) Potud tedy, co spadá do teologie symbolické. Nyní přistupme k rozumovému pojmenovávání Dobra Světlem.

(126) Je třeba říci, že Dobrý[7] je nazýván rozumovým Světlem proto, že naplňuje rozumovým světlem veškerý nadnebeský rozum.

(127) A naopak veškerou nevědomost a omyl vyhání ze všech duší, do nichž kdy pronikl, a všem jim předává svaté světlo.

(128) Očišťuje oči jejich rozumu od temnot nevědomosti, jíž byly zahaleny, rozhýbává a rozevírá oči uzavřené velkou tíží tmy.

(129) Předává ovšem nejprve přiměřenou záři; potom když už okusily světla a touží po něm tím více, vkládá do nich více záře a bohatě je osvětluje ze všech stran, protože velmi milovaly[8]. A stále je upíná k tomu, co je vysoko před nimi, přiměřeně podle toho, jak samy vzhlížejí vzhůru.

6 (130) Rozumovým světlem se tedy nazývá to, co je dobré nad veškerým světlem jakožto zřídelný paprsek a překypující výron světla, osvětlující ze své plnosti veškerý rozum nad světem, kolem světa a ve světě, obnovující veškeré jeho rozumové způsobilosti a všechen jej obklopující, neboť se nad ním rozprostírá, všechen jej také svým množstvím převyšující, neboť je rozloženo nad ním. Jednoduše řečeno, jakožto prvotní a svrchované Světlo zahrnuje v sobě všechnu vládu nad osvěcující mocí, jíž má nadbytek a jež je přednostně jeho statkem.

(131) Soustřeďuje a činí soudržným všechno rozumové a myslící. Neboť tak jako je rozdělující nevědomost vlastní pobloudilým, osvíceným je vlastní překypující bohatství rozumového světla, jež shromažďuje, sjednocuje a zdokonaluje, nadto způsobuje obrácení od četných domněnek ke skutečně jsoucímu a shromažďuje rozličné vize, či přesněji řečeno fantazie, do jednoho pravdivého, čistého a jednotvarého poznání, naplňujíc jedním a sjednocujícím světlem.

7 (132) Toto Dobro velebí svatí teologové také jako Krásné a jako krásno, jako Lásku (agapé) a jako hodné lásky, a kolik je dalších pojmenování Boha, příhodných ke krásu tvořícímu a půvabem obdařenému nádherně dokonalému vzezření.

(133) Krásné a krásno nelze oddělovat u příčiny, jež soustřeďuje celky v jednom.

(134) U veškerého jsoucího to ovšem rozlišujeme na podíly a podílníky; krásným pak nazýváme to, co je podílníkem krásy, krásnem zase podíl na příčině, jež tvoří krásu toho, co je celé krásné.

(135) Nadsubstanciální krásné se však nazývá krásnem, poněvadž ono předává všemu jsoucímu, každému podle jeho vlastních dispozic, krásu; ono je příčinou souladu a jasu všeho, podobně jako světlo, neboť vlévá všemu svou záři, a tím předává se zřídelnými paprsky své krásu tvořící dary; všechno k sobě zve (kalei) - odtud se také nazývá krásnem (kallos)[9] - a shromažďuje celky v celcích do jednoho útvaru.

(136) Je krásné jakožto veskrze krásné a současně nadmíru krásné.

(137) „Je věčné, a právě proto je právě tak krásné; není ani vzniklé, ani nepodléhá zkáze; ani se nezvětšuje, ani se neztrácí; ani není zčásti krásné, zčásti ošklivé; ani někdy krásné, jindy nikoliv; ani vzhledem k něčemu krásné, vzhledem k jinému ošklivé; ani někde krásné, někde nikoliv, jako kdyby někomu bylo krásné, někomu ne krásné, nýbrž protože je samo o sobě a samo se sebou jednotvaré, je věčně"[10] krásné.

(138) Jako svůj přednostní statek má v sobě přemíru zřídelné krásy všeho krásného; pro jednoduchou a nadpřirozenou povahu toho, co je celé krásné, byla totiž veškerá krása a všechno krásné, jak je to dáno příčinou, ustanovena v jedné formě předem.

(139) Z tohoto krásného má všechno jsoucí to, že je každé podle svého způsobu krásné, ono rovněž působí vzájemný soulad, náklonnosti a společenství všeho, krásnem se všechno sjednocuje.

(140) Jakožto účinná příčina je toto krásné počátkem všeho, je hybatelem celků a udržuje je pohromadě láskou k vlastní kráse; jakožto finální příčina je cílem a předmětem lásky všeho - vždyť všechno vzniká pro krásné; je vzorem, poněvadž podle něj se všechno vymezuje.

(141) Proto je krásné totéž jako dobré, neboť z veškeré příčiny všechno touží po krásném a po dobrém a mezi jsoucím není žádné, jež by se nepodílelo na krásném a dobrém. Dokonce by bylo možno odvážit se tvrdit, že i nejsoucí se podílí na krásném a dobrém, totiž tehdy, pokud se i samo krásné a dobré velebí v Bohu, nadsubstanciálně ode všeho odděleno.

(142) Toto jedno Dobré a Krásné je v jednotě příčinou všeho četného krásného a dobrého.

(143) Z něj vyplývá veškeré substanciální bytí jsoucího,

(144) sjednocování, rozlučování, identity, odlišnosti, podobnosti, nepodobnosti, sdružování protikladů a nesměšování toho, co je sjednoceno,

(145) prozřetelnost výše postavených, vzájemné spojitosti toho, co je na stejné úrovni, směřování níže postavených, vlastní ochranné a neměnné setrvávání a polohy všeho, podle vlastních předpokladů u každého však rovněž sdružování všeho, přizpůsobování, přátelství nevnášející zmatení, jakož i soulad univerza, propojování v univerzu, nerozlučitelná soudržnost jsoucího a neustávající následnost toho, co vzniká,

(146) veškerý klid a pohyb, ať už myslí, či duší, nebo těles; klid a pohyb je totiž pro všechny to, co ovládajíc veškerý klid a veškerý pohyb, umísťuje každé podle jeho způsobu a pohybuje jím podle jeho vlastního pohybu.

 

11 (160) Nechť se však nikdo nedomnívá, že dáváme přednost pojmenování Láska toužebná (erós) v rozporu s Písmem.

Je zajisté nerozumné, jak se domnívám, a nevhodné nedbat na význam záměru, nýbrž na slova: to jistě není vlastní těm, kdo chtějí chápat Boží záležitosti, nýbrž těm, kdo přijímají pouhé zvuky, a to ještě nemohoucí proniknout až do uší, poněvadž je zadržují venku, nechtějí vědět, jednak co takovéto slovo znamená, jednak jak je třeba je také objasnit pomocí jiných slov s tímtéž významem a více vypovídajících; nebo těm, kdo si nadmíru libují v nesmyslných písmenech a čárách či v neznámých slabikách a slovech, jež neproniknou do rozumové oblasti jejich duše, nýbrž přešumí venku kolem jejich rtů a sluchu. Jako by nebylo možno vyjádřit číslo čtyři jako dvakrát dvě či rovnočaré tvary pomocí přímočaré či vlast výrazem otčina nebo něco jiného, co vyjadřuje větším počtem slov totéž.

(161) Je nutno si správným způsobem uvědomit, že hlásek, slabik, slov, psaní a řeči užíváme pro smysly, takže kdykoliv se naše duše pohybuje rozumovými působnostmi směrem k tomu, co je poznatelné rozumem, jsou smysly spolu s vnímatelnými objekty zbytečnými, stejně jako rozumové schopnosti, kdykoliv se duše, utvořená do Boží podoby, vrhá skrze sjednocení s Neznámým vstřícným pohybem bez účastí očí v ústrety paprskům nedostupného světla.

(162) Kdykoliv rozum usiluje pozdvihnout se přes vnímatelné objekty k duchovnímu chápání, je zajisté zjevnější zprostředkování smyslů cennější, jakož i jasnější řeč, a co je zřetelnější z viditelných objektů; takže kdykoliv jsou objekty pro smysly nezřetelnými, tehdy také nebudou smysly moci řádně představit rozumu nic vnímatelného.

(163) Aby se však nezdálo, že takto mluvíce převracíme smysl Písma svatého, nechť si jeho slova poslechnou ti, jimž je pojmenování láska toužebná (erós) podnětem k obviňování. Praví se tam: „Měj ji v toužebné lásce, a bude tě chránit; obejmi ji, a povýší tě; cti ji, aby tě obklopila"[11]; a cokoli jiného se ještě velebí v posvátných spisech o Bohu.

12 (164) A kromě toho někteří z našich autorů, kteří se zabývají posvátnými věcmi, dospěli k mínění, že pojmenování láska toužebná (erós) je dokonce božštější nežli láska dávající (agapé). Svatý Ignatios totiž píše: „Moje toužebná láska (erós) je ukřižována"[12]. A v úvodech k Písmu najdeš kohosi, kdo říká o Boží moudrosti: „Stal jsem se toužícím milovníkem její krásy"[13]. Nikterak se tedy neobávejme tohoto pojmenování láska toužebná (erós) ani nechť nás nemate žádná řeč, která se těchto věcí leká.

(165) Mně se totiž zdá, že teologové přisuzují pojmenováním láska dávající (agapé) a láska toužebná (erós) společný význam.

(166) Proto tedy že také vztahují k božským věcem spíše opravdovou toužebnou lásku (erós), vzhledem k absurdním výchozím představám takovýchto mužů. Avšak přestože nejenom my, nýbrž i samo Písmo opěvuje opravdovou toužebnou lásku způsobem hodným Boha, prosté zástupy, nechápajíce jednotvarost v pojmenování Boha toužebnou láskou, způsobem sobě vlastním sklouzly k lásce rozdělitelné, vlastní tělu a oddělené. To však není opravdová toužebná láska, nýbrž přelud či spíše trosky opravdové lásky. Prostý zástup totiž není s to pochopit to, co sjednocuje Boží a jednu lásku. Proto třebaže se mnohým zdá toto pojmenování jako poněkud obtížnější, má své místo v řádu Boží moudrosti, aby je pozdvihovalo vzhůru a otevíralo k poznání opravdové lásky, a tak je zbavovalo obtíží v něm obsažených. A pokud jde opět o nás - lidé oddaní přízemním záležitostem by si tu mnohdy mohli myslet něco absurdního -, dáváme mu místo, jaké se zdá zbožnějším. „Snesla se na mne," pravil kdosi, „tvoje (dávající) láska jako láska žen."[14]

(167) Pro ty, kdo správně naslouchají Božím věcem, používají zbožní svatopisci pojmenování láska dávající (agapé) i láska toužebná (erós) ve stejném významu, podle Božího zjevení. A to je význam sjednocování, spojování a rozličného mísení, význam již předem skrze Krásné a Dobré v Krásném a Dobrém obsažený a skrze Krásné a Dobré z Krásného a Dobrého vyplývající: jednak na základě spojující soudržnosti sdružování toho, co je postaveno na stejnou úroveň, jednak pohyb prvních směrem k péči o nízko postavené a obracení podřízených do postavení směrem k nadřazeným.

13 (168) Toužebná láska (erós) Boží však také unáší do extáze, takže nedovoluje být milovníky sebe samých, nýbrž milovaných.

(169) A co je nadřazené, také ukazuje, že jeho vznik je svázán s péčí o podřízené, co je na stejné úrovni, se vzájemnou soudržností, a co je níže postavené, s božštějším obracením směrem k prvním.

(170) Proto i veliký Pavel, když jej ovládla toužebná láska (erós) Boží a získal účastenství na její extatické moci, říká ústy naplněnými Božím Duchem: „Nežiju již já, nýbrž žije ve mně Kristus"[15]; jako opravdový toužící milovník, jenž se, jak sám říká, dal unést k Bohu[16] a nežije svůj život, nýbrž život toužebně milujícího[17], život pro něj velmi žádoucí.

(171) Je třeba mít odvahu říci v zájmu pravdy i to, že rovněž Ten, kdo je příčinou všeho, se se svým krásnem, dobrotou a toužebnou láskou (erós) ke všemu i pro přemíru lásce nakloněné dobrotivosti ocitá mimo sebe při starostlivosti o všechno jsoucí, jakoby okouzlen dobrotivostí, dávající (agapésis) i toužebnou láskou (erós); sestupuje z oblasti toho, co je nade vším a od všeho odděleno, k tomu, co je ve všem, v souladu s extatickou nadsubstanciální silou, již od něj nelze odloučit.

(172) Proto jej také ti, kdo jsou zběhlí v Božích záležitostech, nazývají „horlivě milujícím" (zélótés)[18], jelikož je velikou dobrou toužebnou láskou (erós) ke jsoucímu, podněcovatelem k horlivosti v láskou vzbuzeném toužení po něm samotném, sám se projevuje jako horlivě milující, jenž za horlivé lásky hodné pokládá to, po čem touží, za hodné horlivé lásky pokládá to, oč pečuje. Toužebně milované i toužebná láska (erós) zcela přináležejí ke Krásnému a Dobrému, v Krásném a Dobrém byly předem usídleny a působením Krásného a Dobrého jsou a vznikají.

14 (173) S jakým vůbec záměrem o něm teologové hovoří jednou jako o toužebné lásce (erós) a lásce dávající (agapé), jednou jako o předmětu touhy (eraston) a milovaném (agapéton)?

(174) Je příčinou onoho prvého a jakoby tvůrcem a původcem. Tím druhým je sám. Prvým uvádí do pohybu sebe, druhé uvádí do pohybu on; neboli sám sebe a k sobě přivádí a uvádí do pohybu.

(175) Tak jej tedy nazývají milovaným (agapétos) a předmětem touhy (erastos) jakožto krásného a dobrého;

(176) a naopak láskou toužebnou (erós) a láskou dávající (agapé), poněvadž je silou uvádějící do pohybu a zároveň zdvihající k sobě, k jedinému, co je samo o sobě krásné a dobré a co se rovněž samo dává poznat skrze sebe sama.

(177) Tak jej nazývají i dobrým postupem výsostného sjednocení a jednoduchým pohybem lásky, jenž se sám ze sebe uvádí do pohybu a sám ze sebe působí;

(178) jehož bytí v dobrém předcházelo, z dobrého se vyléval na jsoucí a zase se k dobrému obracel; na němž toužebná láska (erós) Boží zvlášť významně dokazuje svou nekonečnost a to, že nemá počátek, jako nějaký věčný kruh, který v neomylném spojeném kroužení obchází skrze Dobro z Dobra v Dobru a k Dobru, a právě tím a na základě toho stále předchází, stojí i se navrací do svého původního postavení zároveň.

 

Kap. XIII

O Dokonalém a Jednom

 

1 (435) Tolik též o těchto věcech.

Přistupme nyní, dovolíte-li, k tomu, co zbývá, co je svým způsobem velmi podstatné.

Teologie totiž vypovídá o tom, co je příčinou všeho, jak všechno, tak všechno zároveň, a velebí je jako Dokonalé[19] a jako Jedno[20].

(436) Dokonalým je zajisté nejenom proto, že je samo o sobě úplné, že se v jedné podobě samo a podle sebe vymezuje a že je celé v celém rozsahu nejvýš dokonalé, nýbrž že je i více než dokonalé, neboť má všeho nadbytek;

(437) na jedné straně vymezuje veškeré nekonečno, na druhé je rozšířeno za každou mez, v žádné není drženo či uchopeno,

(438) nýbrž rozprostírá se ke všemu a zároveň nade vším a tento proces neustává, toto působení nemá konec.

Dokonalým pak se nazývá opět jak proto, že se nezvětšuje, tak že je věčně dokonalé, tak že je nezmenšitelné, že mělo v sobě všechno předem a vším překypovalo jednou, a to neustávající, rovněž více než plnou a neumenšitelnou hojností, v níž všechno dokonalé zdokonaluje a naplňuje vlastní dokonalostí.

2 (439) Jedním se nazývá proto, že je v jednotě vším na základě nadbytku jediné jednoty a že je neodlučitelně příčinou jedinosti všeho.

(440) Mezi jsoucím není přece žádné, jež by se nepodílelo na jedinosti.

(441) Avšak jako se každé číslo podílí na jedničce, a říká se jedna dvojka, jedna desítka i jedna polovina a jedna třetina či desetina, tak se na jednom podílí všechno i část všeho a všechno jsoucí má své bytí tím, že je každé jedním.

(442) A Jedno, jež je příčinou všeho, není jedním z mnohých, nýbrž před veškerým jedním i množstvím a vymezuje veškeré jedno i množství. Není totiž množství, jež by se nějakým způsobem nepodílelo na jednom, nýbrž co je mnohé co do částí, podílí se celkem, co je mnohé co do případků podstatou, co je mnohé co do počtu nebo schopností druhem, co je mnohé co do druhů rodem a co je mnohé co do probíhajících dějů počátkem.

A není mezi jsoucím nic, co by nemělo nějakým způsobem podíl na Jednom, jež v naprosté jedinosti předem a v jednotě přijalo všechno i všechny celky a protiklady.

(443) Bez jednoho sice nebude množství, jedno bez množství však ano, stejně jako bude jednička před každým zvětšeným číslem.

(444) A kdyby někdo položil všechno sjednocené za základ všeho, pak všechno bude vcelku jedním.

3 (445) Zvláště je třeba si uvědomit toto: o tom, co je sjednoceno, se říká, že se sjednocuje podle předem v mysli připravené formy pro každé jednotlivě.

(446) Jedno je pro všechno elementární.

Odstraníš-li jedno, nebude ani celost jsoucího, ani část, ani nic jiného. Jedno totiž v sobě všechno v jednom tvaru předem přijalo a zahrnulo.

(447) Takto se tedy v teologii velebí celé svrchované božství jakožto příčina všeho pojmenováním Jedno: jak jeden Bůh Otec, tak jeden Pán Ježíš Kristus, tak také jeden týž Duch[21] pro nesmírnou nedílnost celé božské jednoty, v níž se všechno individuálně shromažďuje, transcendentálně sjednocuje a nadsubstanciálně přidružuje.

(448) Proto se k ní po právu všechno vrací a ukládá zpět, od ní, z ní, skrze ni, v ní a vůči ní všechno jest, má své určené místo, trvá, má soudržnost, dochází naplnění a má své směřování.

(449) A nenalezl bys mezi jsoucím nic, co není právě tím, čím je, nezdokonaluje se a neuchovává se v Jednom, podle nějž se nadsubstanciálně nazývá veškeré božství.

(450) I my bychom se měli mocí božské jednoty obrátit od mnohého k jednomu a v jednotě velebit úplné a jedno božství, Jedno, jež je příčinou všeho a před veškerým jedním i množstvím, částí i celkem, vymezením i neomezeností a hranicí i nekonečnem;

Jedno, jež vymezuje všechno jsoucí i samo bytí, jež je v jednotě příčinou všeho, všech celků a zároveň i přede vším a nade vším, jež stojí i nad tím, co je jedno, a vymezuje je.

(451) Vždyť to, co je jedno, je zahrnuto do počtu jsoucího, přičemž počet se podílí na podstatě.

Avšak nadsubstanciální Jedno vymezuje jak to, co je jedno, tak každý počet a samo je počátkem, příčinou, počtem a řádem jak jednoho, tak počtu, tak i všeho jsoucího.

(452) Proto také velebená Jedinost a Trojice, jež je božstvím nade vším, není ani jedinost, ani trojice, jakou rozeznáváme my nebo nějaké jiné jsoucí;

avšak abychom opravdu velebili pojmenováním Trojicí či Jediným jak její transcendentální sjednocení, tak to, co je z Boha zrozené, nazýváme ji nadejmennou, vůči jsoucímu nadsubstanciální.

Žádná jedinost ani trojice ani počet ani jednota nebo plodnost ani cokoliv ze jsoucího či z toho, co kterékoliv ze jsoucího poznalo, neodhaluje jak veškeré vysvětlení, tak veškerý rozum přesahující tajemnost nade vším nadsubstanciálně nadřazeného svrchovaného božství; není pro něj ani jméno, ani výraz, nýbrž je vzdáleno v nedostupných oblastech.

Ani samo jméno Dobrotivosti mu nedáváme proto, že bychom je s ním uváděli do souladu, nýbrž z touhy porozumět něčemu a říci něco o oné tajemné přirozenosti mu zasvěcujeme nejprve to nejdůstojnější z pojmenování; snad bychom se v tom i mohli shodovat s teology, avšak odchýlíme se přitom od pravdivého stavu věcí.

Proto také sami teologové postupovali vzhůru raději cestou negací, poněvadž tato cesta odvádí duši od toho, co je jí svou povahou příbuzné, a prochází veškerým Božím chápáním, z nějž se vyděluje to, co přesahuje každé jméno, každý výraz a poznání;

na samých okrajích celků se k Němu pak ona cesta přibližuje, nakolik je i pro nás možno se k Němu přiblížit.

4 (453) To jsou chápání přístupná pojmenování Boha, která jsme shromáždili a vyložili, jak jsme byli schopni; nejenom že jsme přitom zůstali dlužni jejich přesnosti - to by ovšem popravdě řekli i andělé - a rovněž způsobu, jak by ona pojmenování velebili andělé, vždyť za posledními z andělů zaostávají i ti nejschopnější z našich teologů; také jsme zajisté zůstali daleko za samotnými teology i za jejich žáky či přívrženci, avšak v nejvyšší míře a hluboko i za těmi, kdo jsou nám postaveni na roveň.

(454) Takže je-li to, co tu bylo řečeno, pravdivé, a pokud jsme se podle svých možností schopnostmi rozumu skutečně přiblížili k osvětlení toho, jaká jsou pojmenování Boha, je třeba tu věc přičíst Tomu, který je příčinou všeho dobrého, neboť Jeho darem je nejprve pouze mluvit, pak teprve mluvit dobře;

a zůstalo-li něco stejně významného opomenuto, bude třeba, abychom i to stejnými metodami domysleli a vyrozuměli.

(455) Jestliže je to však pojednáno ať už nesprávně, nebo neúplně, jestliže jsme tedy buď zcela, nebo částečně zbloudili od pravdy, bude na tvé laskavosti, abys opravil nedobrovolně nevědoucího, aby ses o myšlenky podělil s tím, kdo si přeje se poučit, abys pomohl tomu, kdo nemá dostatek sil, a abys uzdravil toho, kdo nechce churavět; co pak zjistíš jak vlastním zkoumáním, tak prostřednictvím jiných, všechno ovšem, co jsi přijal od Dobra, abys zprostředkoval i nám.

(456) Nechť ti také není zatěžko prokázat příteli dobrodiní; vidíš přece, že ani my si nenecháváme pro sebe nic z myšlenek o hierarchii, jež nám byly předány, nýbrž že je v nezkreslené podobě předáváme i hodláme předávat jak vám, tak i jiným ctihodným mužům, nakolik jsme my schopni řeči a ti, k nimž se mluví, naslouchat. Ničím se přitom neprohřešujeme proti předávané nauce, ledaže nám chybějí síly k jejímu pochopení nebo výkladu.

(457) Avšak tyto věci nechť zůstanou a nechť jsou řečeny tak, jak je to; milé Bohu; a to budiž z naší strany konec, pokud jde o rozumovému chápání přístupná Boží jména. Veden Bohem přistoupím nyní k symbolické teologii.

 

(Z řeckého originálu přeložil PhDr. Martin Steiner. S laskavým svolením překladatele převzato z Texty ke studiu dějin středověké filosofie, Praha 1994.)

 

Související články:

Lukáš Drexler: Ekstatičnost člověka a Boha u Dionysia Areopagity 
Lukáš Drexler: Extatická význání (recenze)

 

Poznámky:

---

[1] 1. Mojžíšova 1,16; Žalm 136,7-9.

[2] Srov. 1. Mojžíšova 1,14.

[3] 1. Mojžíšova 1, 3-5.

[4] Srov. Římanům 11,36; 1. Korintským 8,6; Koloským 1,16.

[5] Podobně Platón, Kratylos, 29 (409 A).

[6] Římanům 1,20.

[7] Srov. 1. Janova 1,5.

[8] Srov. Lukáš 7,47.

[9] Srov. Platón, Kratylos, 29 (416 C).

[10] Platón, Symposion, 29 (211 B).

[11] Přísloví 4,6-8 (míněna moudrost).

[12] V dopise římské křesťanské obci 7,2.

[13] Kniha Moudrosti 8,2.

[14] Podle 2. Samuelovy 1,26.

[15] Galatským 2,20.

[16] 2. Korintským 5,13.

[17] 2. Korintským 5,15.

[18] 2. Mojžíšova 20,5.

[19] Matouš 5,48.

[20] Srov. Římanům 3,30; 1. Timoteovi 2,5.

[21] 1. Korintským 8,6.