Nacházíte se na: Theofil > Duchovní život > Trojí období duchovního života

Trojí období duchovního života

Reginald Garrigou-Lagrange, 21.11. 2010

Přednáška význačného dominikánského teologa Reginalda Garrigou-Lagrange (1877-1964) pronesená roku 1933 na Akademickém týdnu v Praze, v níž shrnul téma, jemuž se věnoval zejména v jedné ze svých nejznámějších monografií "Les trois âges de la vie intérieure" (1938).

 

 

008-vet-4.jpg
 

 

Je mi ctí a radostí mít účast na vašem akademickém týdnu, na kterém jsou pojednávána důležitá a současná filosofická, historická a teologická témata, jež svou povahou zajímají inteligenci.

Jsem rád, že vidím tak velký počet posluchačů, kteří přišli studovat tyto otázky, třebaže jsou podávány cizím jazykem.

Jeden z těchto problémů, totiž „O trojím období duchovního života", zajisté není bez zajímavosti. Svojí povahou uchvátí každou hluboce křesťanskou duši.

Víme všichni, že v duchovním životě se všeobecně rozlišují začátečníci, kteří jdou po cestě očistné, pokročilí, kteří pokračují v cestě osvětné, a dokonalí, kteří vstoupili na cestu sjednocující neboli ke spojení s Bohem, původcem pravé svatosti.

Třebaže všichni známe toto klasické rozdělení, přesto mnozí neznají velký problém, který se skrývá za těmi termíny.

Problém můžeme vyjádřit takto: Mohou cesta osvětná pokročilých a cesta sjednocující dokonalých existovat bez vlité kontemplace tajemství víry, bez vlité kontemplace Vtělení, Utrpení, mše svaté, Nejsvětější Trojice, která v nás přebývá, kontemplace, pocházející z darů Ducha svatého, která není jenom v řádě asketickém, nýbrž i mystickém? Jinými slovy: Je mystická kontemplace velkých tajemství víry, obzvláště tajemství mše svaté, které se každodenně účastníme, na normální cestě svatosti? Nebo opačně: Je sama v sobě něčím mimořádným, jako vidění, zjevení, stigmata atd.?

Tento problém není jistě bez zajímavosti. Může se říci, zda asketika, která nás řídí ve cvičení ve ctnostech, směřuje sama o sobě k mystice, nebo zda je sama užitečná, aby řídila duše, jež kráčejí po mimořádných cestách?

Na tuto otázku, kterou jsem si položil, odpovídá učení sv. Tomáše: Vlitá kontemplace tajemství víry je na normální cestě ke svatosti, poněvadž vychází z darů Ducha svatého, zvláště z darů rozumu a moudrosti, které jsou nám dány při křtu svatém a později při biřmování a které se rozvíjejí jakožto vlité dispozice k přijímání vnuknutí shůry s láskou, poněvadž jsou s ní spojeny. Tedy nemůže být velká láska, nutná ke křesťanské dokonalosti, bez darů rozumu a moudrosti v přiměřeném stupni, ačkoliv tyto působí u některých dokonalých způsobem čistě kontemplativním, jako u sv. Jana od Kříže, a u jiných způsobem více praktickým, jako u sv. Vincence z Pauly. Jinými slovy, život sv. Vincence z Pauly bez extází a zjevení není jenom asketický, ale hluboce mystický, živený vlitou kontemplací tajemství Vtělení a mystického Těla Kristova; on v opuštěných malých dětech vidí ustavičně trpící údy Kristovy.

To je u něho ustavičná kontemplace, z níž pochází spojení s Bohem v činnosti, překypující lásce a hluboké pokoře.

Celý duševní organismus vlitých ctností a darů, jak praví sv. Tomáš, spolu roste jako pět prstů na ruce. (...) Cesta osvětná pokročilých a obzvláště cesta sjednocující dokonalých poskytuje pravidelně vlitou kontemplaci tajemství víry, kontemplaci oběti kříže, obnovované na oltářích, a spojení s Bohem, jež vyplývá z této kontemplace.

To je učení velkých mistrů duchovního života, hlavně do 18. století, od té doby toto učení bylo zapomenuto. Dnes se opět oživuje...

 

¤

 

Tomuto učení se dostává skvělého potvrzení toho, co je v dílech sv. Jana od Kříže, prohlášeného za Učitele Církve ve věcech duchovního života, totiž přechodu duševního stavu začátečníků neboli cesty očistné na cestu osvětnou, pojmenovaného krizí vzrůstu, již světec nazývá trpnou nocí smyslů. Tam podle něho začíná vlitá kontemplace tajemství víry a vroucí touha po Bohu. Tedy pro něj je toto očištění smyslů pasivní a dle něj není ovocem osobní činnosti; je řádu nejenom asketického, nýbrž i mystického. To je druhé obrácení, kterým vstupujeme do vyššího duchovního stavu - na cestu osvětnou pokročilejších.

Dále sv. Jan od Kříže velmi jasně praví, že k přechodu z cesty osvětné pokročilých na cestu sjednocující dokonalých je třeba trpného očištění ducha, které je tím spíše nejenom v řádu asketickém, nýbrž i mystickém. To je třetí obrácení neboli opravdový přerod duše.

Sv. Jan od Kříže v Temné noci, I,8, praví: „Trpné očištění smyslů je obecné a děje se u mnoha začátečníků", tedy jsouc trpné je řádu mystického. Dále v I,14[1] praví: „Pokročilí se ocitají na cestě osvětné, kde Bůh duši živí a posiluje vlitou kontemplací." To je na normální cestě svatosti a tím spíše na cestě sjednocující dokonalých. Takové je bezpochyby učení sv. Jana od Kříže.

Avšak někdo řekne, že je to zvláštní výsada tohoto světce a školy Karmelu.

K odpovědi na tuto námitku jsme ukázali na tři období či obrácení. Také mnozí velcí učitelé mluví o nutnosti druhého obrácení, aby nastal přechod z období začátečníků k pokročilým. Tito učitelé je popisují výrazy, jež se shodují s termíny sv. Jana od Kříže. U dominikánů je to především sv. Kateřina Sienská (Dialog, 60) a Jan Tauler a u jezuitů o. Louis Lallemant, který ve své krásné knize La Doctrine spirituelle mluví o druhém obrácení.

K tomu se může připojit silný argument sv. Tomáše, který praví, že trojí období duchovního života odpovídá třem stavům života tělesného, k nimž člověk dospívá vývojem: dětství, mládenectví a dospělému věku.

Jako je v přirozeném řádu krize, když člověk přichází do puberty, krize fyziologická, psychologická a morální, tak také obdobná krize je nutná v řádu duchovním k přechodu z období začátečníků k období pokročilých, krize, kterou sv. Jan od Kříže nazývá trpnou nocí smyslů a jiní autoři ji nazývají druhým obrácením.

Dále v řádu přirozeném je období, kdy nastává přechod z mládenectví k dokonalé dospělosti. Je to kolem 20. roku. Krize první svobody a definitivního přetvoření organismu. Proto je třeba hledat v duchovním životě obdobnou krizi, kterou sv. Jan od Kříže nazývá trpným očištěním ducha, kdežto jiní učitelé duchovního života ji nazývají třetím obrácením neboli definitivním přetvořením duše, skutečně duchovním.

Konečně tato koncepce není původní koncepcí sv. Jana od Kříže, poněvadž již před ním sv. Kateřina Sienská v Dialogu, 60, která se shoduje s tradicí, mluví o druhém obrácení apoštolů a o jejich definitivním přetvoření.

První obrácení apoštolů nastalo, když je Kristus povolal, aby z nich učinil rybáře lidí.

Ke druhému obrácení došlo při utrpení Páně, konkrétně u Petra po jeho trojím zapření.

Třetí obrácení nastalo o Letnicích, když byli přeměněni Duchem svatým. Tedy apoštolové vyučení Kristem jsou našimi vzory. Proto je třeba druhého a třetího obrácení či očištění, abychom dosáhli úplné dokonalosti křesťanského života.

 

¤

 

Základní důvod toho všeho je v tom, že první obrácení, kterým nastává přechod ze stavu smrtelného hříchu do stavu milosti, nám skýtá počátek věčného života, jenž nás vede nejenom k vlité kontemplaci tajemství víry, ale k bezprostřednímu vidění Boží bytnosti a k lásce, která z něho vyplývá.

Toto tedy objasňuje problém třetího období duchovního života.

Pokud se tvrdí, že úplné dokonalosti křesťanského života lze dosáhnout výhradně cvičením se ve ctnostech bez vlité kontemplace tajemství víry, bez života mystického, pak je nepochopen hluboký smysl slov Krista o tom, co je podstatou našeho vnitřního života, a o tom, co bude jeho normálním rozkvětem na věčnosti.

Musíme každodenně rozjímat to, co je obsaženo v evangeliu sv. Jana (1,11-13): „Slovo přišlo do svého vlastního, ale jeho vlastní ho nepřijali. Ale těm, kteří ho přijali, dalo moc stát se Božími dětmi, těm totiž, kteří věří v jeho jméno, kteří se zrodili nikoli z krve, ani z vůle těla, ani z vůle muže, nýbrž z Boha." To zajisté pravil Kristus Nikodémovi: „Amen, amen, pravím tobě: nenarodí-li se kdo z vody a z Ducha, nemůže vejít do Božího království. Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z Ducha, je duch. Nediv se, že jsem ti řekl: ‚Musíte se narodit znovu‘" (J 3,5-7).

To praví i sv. Jan: „Žádný, kdo se narodil z Boha, nečiní hříchu, neboť jeho símě v něm zůstává; a on nemůže hřešit, neboť se narodil z Boha" (1J 3,9).

„Miláčkové," praví sv. Jan, „nyní jsme dětmi Božími, a ještě se neukázalo, co budeme. Víme však, že až se ukáže, budeme mu podobni, neboť ho budeme vidět tak, jak je" (1J 3,2).

 

Počátek věčného života

K pochopení toho, co musí být vnitřní život sám v sobě a v různých fázích, je třeba především vědět nejen to, co je jeho principem, nýbrž také to, jaký má být jeho úplný rozkvět.

Jestliže se na to zeptáme Evangelia, odpoví nám, že život milosti, darovaný při křtu svatém a oživovaný Eucharistií, je jakoby zárodkem věčného života.

Během své činnosti Kristus pravil v promluvách na hoře, jak jsou nám dochovány u sv. Matouše, ke všem, kteří ho poslouchají, a to je základ rozmluvy: „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý i váš nebeský Otec" (Mt 5,48). Neřekl: „Buďte dokonalí jako andělé," nýbrž: „jako je dokonalý i váš nebeský Otec".

Tento zárodek věčného života je v každé duši, která je v posvěcující milosti, a nemůže být od ní odňat jinak, než jen smrtelným hříchem.

To jsou základní pravdy křesťanského života, ale pravdy životné a vznešené.

Proto Kristus řekl zástupu: „Kdo věří ve mne, má život" (srov. J 6,47); tatáž posvěcující milost a láska se dvěma rozdíly. Zde poznává, že život věčný bude mít, nejen pokud vytrvá, nýbrž že jej již má. „Amen, amen, pravím vám, kdokoliv zachovává má slova (plněním přikázání), neuzří smrti" (srov. J 8,51), jeho duše nezemře.

Tím chtěl říci: Ten, kdo ve mne věří živou vírou, spojenou s láskou k Bohu a bližnímu, má počátek věčného života.

Nepokračujeme na cestě dokonalosti k věčnému životu, pokud v sobě nemáme zárodek toho života, zárodek téže přirozenosti. Život milosti a lásky je ve své podstatě identický s životem v nebi.

V přirozeném řádu se zárodek obsažený v žaludu nemůže stát dubem, není-li téže přirozenosti jako on, nemá-li v latentním stavu tentýž život. Právě tak dítě se nemůže stát člověkem, nemá-li rozumovou duši, jestli v něm nedříme rozum. Podobně křesťan na zemi se nemůže stát nebešťanem, neobdržel-li při křtu svatém boží život, nebo ztratil-li jej a nenabyl-li ho opět pokáním.

A jako nemůžeme poznat povahu zárodku obsaženého v žaludu, ledaže jej zkoumáme v jeho dokonalém stavu - v dubu, tak také nemůžeme poznat život milosti jinak než uvažováním o jeho posledním rozkvětu ve slávě, která je jeho dokončením. „Gratia est semen gloriae"[2], praví tradice.

Celkově vzato, je to tentýž nadpřirozený život, tatáž posvěcující milost a láska se dvěma rozdíly. Zde poznáváme Boha ne ve světle vidění, nýbrž pod rouškou nadpřirozené a neomylné víry; toužíme sice mít Boha stále, ale poněvadž jsme na zemi, můžeme ho ztratit.

Přes tyto dva rozdíly, vzhledem k víře a naději, je to tentýž život, tatáž posvěcující milost a láska, která vstupuje do nebe jako královna (sv. Kateřina Sienská, Dialog, 160), zatímco víra a naděje ustávají při vidění a držení. „Si scires donum Dei"[3]. Kdybychom znali dar Boží: „Duše je nebem, když v ní bydlí Bůh" pod rouškou víry, praví sv. Kateřina Sienská (Dialog, 33 konec).

Také abychom znali dokonale cenu milosti a prvního obrácení, bude třeba pohledět Bohu v tvář. Milost je skutečně účastí na Boží přirozenosti a nepochopíme dokonale její cenu, dokud nebudeme mít její plný rozkvět ve slávě.

Sv. Tomáš říká, že nejmenší stupeň posvěcující milosti v duši nejmenšího pokřtěného dítěte má větší cenu než přirozené dobro celého vesmíru: „Bonum gratiae unius (hominis) magis est quam bonum naturae totius universi" (Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 9, ad 2). Nejmenší stupeň posvěcující milosti, která je účastí na vnitřním Božím životě, má větší cenu, než všechna andělská přirozenost. Proto sv. Augustin praví, že ospravedlnění jednoho hříšníka je větší než stvoření nebe a země (In Joannem tractatus, 72,3, in 14,12), větší než stvoření andělské přirozenosti a také větší než všechny zázraky. Je samozřejmé, že duchovní vzkříšení převyšuje vzkříšení tělesné (vzkříšení mrtvoly)[4].

Dále sv. Tomáš ještě více ukazuje cenu prvního obrácení: Ospravedlnění hříšníka je přiměřeně cennější než oslavení spravedlivého, poněvadž milost převyšuje stav bezbožný, který zasluhoval trest, více než dar slávy spravedlivého, který zasluhuje slávu proto, že je ospravedlněný (Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 9). Ještě větší rozdíl je mezi přirozeností člověka či nejvyššího anděla a milostí než mezi milostí a slávou. Stvořená přirozenost není vůbec zárodkem milosti, zatímco milost je zárodkem věčného života, semenem slávy.

Tedy ve zpovědnici při rozhřešení hříšníka se děje větší věc než při vstupu spravedlivého do slávy.

Toto učení, jasně vyjádřené sv. Augustinem, sv. Tomášem a v Dialogu sv. Kateřiny Sienské, kde se mluví o nebi, toto učení bylo obdivuhodně formulováno Pascalem. To je souhrn toho, co jsme chtěli říci: „Nekonečná vzdálenost tělesných bytí od bytí duchovních naznačuje nekonečně více nekonečnou vzdálenost duchovních bytí od lásky, poněvadž ta je nadpřirozená... Všechna tělesa, obloha, hvězdy, země a její bohatství nemají takovou cenu, jakou mají duchovní jsoucna, poněvadž duch poznává toto všechno i sám sebe. A všechna tělesná bytí dohromady i všechna duchovní bytí a všechny jejich výtvory nemají ani takovou cenu, jako nejmenší hnutí lásky, poněvadž ta je řádu nekonečně vznešenějšího. Ze všech tělesných bytí se nepodaří utvořit jedinou myšlenku, poněvadž ta je jiného řádu. Ze všech tělesných i duchovních bytí není možné vyvodit pohyb pravé lásky: to je nemožné, poněvadž ona je řádu nadpřirozeného" (Pascal, Pensées, Edition Havet, s. 269).

To je to, co již před Pascalem řekla v Dialogu sv. Kateřina Sienská: „Spravedlivá duše, která žije, z lásky touží po mně, praví Pán, a její touha nebude nadarmo; má hlad a je nasycena, nasycená má ještě hlad. To je láskou (již na zemi), že moji vyvolení se radují z věčného patření na mne a jsou účastni těch dober, jež mám a jež dávám každému podle jeho míry; tato míra je stupeň lásky, kterou kdo má na cestě ke mně. (...) A když duše spočine v životě věčném, všichni blažení se budou účastnit jejího štěstí, jako se ona bude účastnit štěstí všech." Nikdo neukázal lépe cenu prvního obrácení, jež nám poskytuje s posvěcující milostí a láskou počátek věčného života. „Si scires donum Dei (...), tu forsitan petisses a me et dedissem tibi aquam vivam. (...) Aqua, quam ego dabo fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam (...)" - „Kdybys znala dar Boží (...), prosila bys mě a já bych ti dal vodu živou. Voda, kterou já dám, se stane pramenem vody, tryskajícím do života věčného."[5]

 

(Převzato z Časopis katolického duchovenstva, č. 6, 1933. Upraveno a doplněno redakcí Revue Theofil.)

 

Od téhož autora:

Eucharistické Srdce Ježíšovo a jeho dokonalé darování  
Ve škole Panny Marie
Druhé obrácení

 

Související články:

Lukáš Drexler: Tři údobí duchovního života
Reginald Garrigou-Lagrange: Druhé obrácení 
Henri J. M. Nouwen: Duchovní život jako naslouchání
Lukáš Drexler: Ekstatičnost člověka a Boha u Dionysia Areopagity
VoH: Duchovní život - Čím je? Čeho se týká? Jak se projevuje? 

 

Poznámky:


[1] Některá vydání Temné noci kladou tuto pasáž na konec I,13 (viz např. český překlad Temné noci od Věry Kofroňové, Kostelní Vydří 1995). Pozn. RTh.

[2] Latinsky „Milost je símě slávy". Pozn. RTh.

[3] Latinsky „Kdybys znala Boží dar" - narážka na J 4,10. Pozn. RTh.

[4] Autor zde má na mysli rozdíl mezi vzkříšením Ježíše Krista a jeho věrných na konci časů, tedy vzkříšením k věčnému životu, a mezi vzkříšením např. Lazara (viz J 11), jenž byl vzkříšen pouze k pokračování v pozemském způsobu života. Pozn. RTh.

[5] Srov. J 4,10.14.

 

[RSS]

Přečteno 471x

další články