Nacházíte se na: Theofil > Křesťanské osobnosti > Mistr Eckhart

Mistr Eckhart

cca 1260-1327 / řeholník - dominikán, kněz, mystik, kazatel, spisovatel, teolog

německy Meister Eckhart nebo též Eckhart von Hochheim  

 

Ve 14. století se počíná tvořit škola německé mysti­ky, zaujímající zcela jedinečné místo v dějinách duchovního života, jejímž zakladatelem je nepopiratel­ně Mistr Eckhart.

 

Život

mistr-eckhart-1.jpgVelký dominikán, jehož jméno se stalo slavným v dějinách německé literatury a o je­hož nauku dodnes neutuchl spor mezi historiky stře­dověké theologie, se narodil kolem r. 1260 v Hochheimu v Durynsku. Z jeho mládí se nám zachovalo málo zpráv. Víme jen, že ještě jako mladý vstoupil v Erfurtu do řádu sv. Dominika, tehdy již slavného díky Al­bertu Velikému a Tomáši Akvinskému. Tam také zahájil svá theologická studia, v nichž pokračoval v Kolíně. Jako velmi mladý se v Erfurtu stává převorem a kolem roku 1298 je vikářem durynské provincie. Roku 1300 odchází do Paříže, aby pokračoval ve studiích, a vrací se s akademickou hodností jako profesor theologie do Kolína. Quétif-Echard[1] tvrdí, že papež Bonifác VIII. povolal Eckharta do Říma a sám mu udělil hodnost doktora. Roku 1303 je jmenován provinciálem nově utvořené saské provincie, která se oddělila od provincie německé, a na gene­rální kapitule ve Štrasburgu r. 1307 je ustanoven generálním vikářem pro Čechy. Na generální kapitule v Neapoli r. 1311 je osvobozen od úřadu provinciála a je poslán do Paříže jako profesor. Tam nabývá nového titulu Mistra theologie. Vrací se do Štrasburgu a věnuje se kazatelské činnosti, odkud je odvolán do Kolína na řádové generální studium, kde vyučuje dogmatice.

Již roku 1325 byly na generální kapitulu v Benátkách přineseny stížnosti na některé německé bra­try, kteří káží lidovým jazykem věci, které mohou posluchače snadno uvádět v blud. Pravděpodobně šlo také o Eckharta, jenž svými spekulativně hlubokými a těžko pochopitelnými kázáními uváděl jedny v obdiv, ale u druhých vzbuzoval pochybnosti a nedůvěru.

Roku 1326 nastává Eckhartův spor s biskupskou inkvizicí v Kolíně, u níž byl obžalován jako pode­zřelý z bludu. Nejen Eckhart, nýbrž i jiní protesto­vali proti této žalobě jak proto, že její předpoklady nebyly pravdivé, tak také proto, že Eckhart jako dominikán nepodléhal biskupské inkvizici. Proto rázně protestuje proti biskupské inkvizici, v kostele dává za přítomnosti notáře veřejně číst list, ve kterém se očišťuje od bludů, jež mu byly připisovány, sám v lidové řeči podává výklad ke čteným větám, od­volává již předem jakýkoliv blud, který by byl snad v jeho spisech shledán, a odvolává se k papeži. Jeho odvolání bylo zamítnuto, ale nakonec se přece jen Svatý stolec jeho záležitostí zabýval. Výsledku se však Eckhart nedočkal, zemřel totiž roku 1327. Dva ro­ky na to papež Jan XXII. zavrhl dvacet osm vět z jeho spisů, z nichž prvních sedmnáct jako heretických, ostatní jako odvážné nebo podezřelé z bludu.

 

Hodnocení Eckhartovy nauky

Otázka, zda Eckhart byl skutečně heretik, zda se dal ovlivnit dobovými pantheistickými proudy, jak se s nimi setkáváme u beghardů a zvláště u Bratří svo­bodného ducha, vyvolala těžký spor mezi historiky středověké theologie. Starší autoři zavržené Eckhartovy věty buď prostě přijímají a pokládají jej za formálního heretika, nebo se snaží jej omluvit na zákla­dě jeho odvolání před smrtí, jež bylo alespoň podmínečné. Vědecké studium otázky zahajuje teprve Charles Schmidt dílem Études sur le mysticisme allemand au XIV. siècle (vyšlo r. 1847). Podle Schmidta je Eckhart zcela ovlivněn současnými bludy a upadl do naprostého ideálního pantheismu, takže se stává předchůdcem Hegela. Eckhart chtěl přenést pantheismus současných sekt na půdu katolické theologie a tím se stal předchůdcem mo­derní pantheizující filosofie. Tak jej v novější době chápe také Alfred Rosemberg[2], u něhož Eckhart došel velkého přijetí jakožto jedinečný typ germánské rasy.

Podobně jako Schmidt smýšlí M. H. Delacroix[3] a příručky dějin středověké filosofie nebo theologie podávají vesměs výsledky těchto tak zvaných ofici­álních vědců v této otázce.

Wilhelm Preger svým dílem Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter zahajuje tažení proti tomuto téměř obecnému chápání Eckharta jako heretika. Denifle[4], Mandonet[5], Théry[6], Karrer[7], Vernet[8] a jiní pak dokončují jeho očistu Mistra Eckharta.

Studium eckhartovské otázky není jistě snadné, uvážíme-li, jak těžké je rozeznat jeho vlastní spisy od spisů jeho školy, a zvláště pak pokud víme, že oněch osmadvacet vět, které byly odsouzeny jako heretické[9], bylo vzato vesměs z jeho německých kázání, která nebyla psána samotným Eckhartem, nýbrž zachycena pouze jeho posluchači. Jak snadno byla porušena a přetvořena jeho myšlenka, když šlo o věci nesmírně těžké a hluboké, které ve většině případů přesahovaly schopnost chápání posluchačů.

Studuje-li kdo Eckhartovu nauku jen podle toho, co obsahují jeho spisy, ať skutečné nebo domnělé, bez ohledu na prostředí, jeho osobu, porušenost jeho spisů a jiné okolnosti, dospěje téměř nutně k přesvědčení, že Eckhart byl pantheista. Pak bude charakterizovat jeho nauku tak, jak ji popsal Schmidt: „Je pouze Bůh, mimo něj není nic; každá konečná exis­tence je pouze zdání, a neexistuje než pokud je Bohem a pokud Bůh je jí... Abychom dospěli k tomu­to poznání, musíme abstrahovat ode všeho konečného, je třeba, aby duch člověka zničil všechny hranice své přirozenosti a vzdálil se ode všeho, co je stvoře­né, a zřekl se svého vlastního já."[10] Jestliže svět a všechno, co je předmětem našeho vnějšího poznání, je pouhé zdání, jsme samozřejmě v ideálním pantheismu. Není také pochyb, že tak mluví některé ze zavržených vět, jako např. věta č. 26.: „Všichni tvorové jsou pouhé nic; nepravím, že jsou něco malého, nebo vůbec něco, nýbrž pouhé nic." Byl to však už Preger, který ukázal, ze Eckharta nelze vykládat pantheisticky, že jeho nauka o stvoření, o podstatě duše a o poměru člověka k Bohu je vlastně naukou sv. To­máše, i když její vyjádření je u Eckharta mnohem od­lišnější než v Tomášových dílech. Vezmeme-li ovšem tu nebo onu větu samu o sobě bez ohledu na souvislost a zvláště bez ohledu na to, co tvrdí Eckhart na jiných místech, dospějeme snadno k závěru, že jde o heretika.

Zvláště pak Denifle, jenž ukázal, že až do té doby byl Eckhart znám hlavně z německých spisů, které nesou velké známky porušenosti, byl vykládán zcela nesprávně. Studium jeho latinských spisů vede k do­cela jinému poznání a ocenění velkého Mistra. Dal­šími studiemi se v tomto ohledu dospělo k závěru, že Eckhart byl v pravém slova smyslu scholastikem a že nauka středověkých scholastiků byla zcela jeho. Nauka o stvořeném bytí, které je odlišné od bytí Božího, nauka o podstatě věcí, o Božích ideách je právě tak tomistická jako vzdálená od jakéhokoliv pantheismu. A tu je učení Eckharta zcela shodné s Tomášem. Jestliže se někdy od scholas­tiky odchyluje, jsou to buď věci vedlejší, nepodstatné, nebo je to omyl v závěru. Co však má Eckhart ve své nauce nejlepšího, má v naprosté závislostí na svatém Tomášovi.

Jestliže je Mistr Eckhart scholastikem, jak uká­zal Denifle, není zcela bezdůvodná otázka, alespoň podle jistých historiků filosofie a theologie, zda byl v pravém slova smyslu mystikem a zda a v jakém smyslu jeho nauka je opravdu originální.

dominikansky-klaster-v-erfurtu.jpg
 

Někteří, vycházejíce z tvrzení, že mezi scholastikou a mystikou je naprostý rozpor a že mystika mu­sela přijít, aby vystřídala sterilní scholastiku, tvrdí, že Eckhart právě proto, že byl scholastikem, ne­mohl být mystikem. Jiní jeho ctitelé, kteří vsak ne­chápou úzký vztah mezi ním a dominikánskou theologickou tradicí, mluví o naprosté originalitě jeho mystické nauky. Zdá se mi, že oba tyto směry jsou extrémní a že pravda bude uprostřed.

Preger se domníval, že do pochopení Eckharta vnese mnoho světla to, když bude rozlišovat trojí období ve vývoji eckhartovské mystiky. Podle ně­ho první období Mistrovy vědecké činnosti je charakterizováno prvenstvím vůle, druhé období nese známku prvenství stvořeného rozumu, třetí se pak vyznačuje teorií o prvenství nestvořeného rozumu.[11] Takovéto pojetí Eckhartovy theologie je příliš vyumělkované a nemáme pro ně naprosto žádného podkladu. Je sice pravda, že se Eckhart v někte­rých bodech klonil k novoplatónismu, ale nikoli jen v prvním období své vědecké a kazatelské činnosti. Při tom však zůstává vždy podstatně intelektualistou a celá jeho mystika na rozdíl ode všech jiných směrů, zvláště bernardovského a františkánského, zůstává až příliš na rozumové půdě. Není nesprávná klasifi­kace De Hornsteina, podle níž byl Eckhart mys­tikem rozumu, Tauler mystikem vůle a Suso mystikem srdce.[12]

Tento rozumový rys je nejpodstatnější v mystice Eckhartově. Je tak pronikavý, že někteří chtěli v Eckhartovi vidět spíše rozumáře než mystika. A poněvadž definovali mystiku jako tíhnutí k Bohu a ke spojení s ním cestou lásky, dospěli k tvrzení, že Eckhart nebyl vůbec mystikem, protože jeho cesta k Bohu je převážnou měrou cestou rozumového poznání. I tento závěr je zcela nesprávný. Je sice pravda, že vůle a láska hrají velkou roli v dosažení Boha, a můžeme dokonale říci, že mystika není bez lásky vůbec myslitelná. Ale dává-li Eckhart své cestě ke spojení s Bohem směr převážně rozumový, nevylučuje lásku, tak jako afektivní sv. Bernard ne­může zcela vyloučit rozum a jeho poznávací čin­nost ze své cesty ke spojení s Bohem, která je charakterizována láskou ke svatému lidství Kris­ta.

Není pochyb, že Eckhart je mystik, protože jeho spisy vedou k nejužšímu spojení s Bohem, a to k bezprostřednímu spojení s Bohem. A odmyslíme-li si některé pantheizující věty z jeho spisů, které netvoří základ jeho soustavy, je mystikem zcela pravověrným. Je si vždy a všude vědom přesažnosti Boží podstaty, kterou nikterak neztotožňuje s člo­věkem. Ví dobře, že cesta člověka za křesťanskou dokonalostí a pomocí ní k úzkému spojení s Bohem je pracná a pomalá. A mluví-li více o cíli této cesty a o tom, jaký je tento cíl v objetí Boha, neznamená to, že by zavrhoval cestu a její obtížnost a učil nějakému kvietismu. Zbožštění člověka se děje milostí, toho si je velmi dobře vědom, a nikoli naprostým splynutím s Božstvím, v němž už není ontologického rozdílu mezi stvořeným a nestvořeným.

Zde je, zdá se mi, základ neporozumění Eckhartově mystice. Píše-li kdo o začátcích duchovního života, o těžkých obtížích, jaké s sebou nese vstup na cestu k Bohu, o krutých očišťováních křesťanské askeze, jsou to věci, které se nevymykají lid­skému poznání a proto se v  jejich vyjá­dřeních nenalézají obtíže. Mluví-li však kdo o vrcholcích vnitřního ži­vota, kde se stýká Bůh a člověk v objetí poznání a lásky, kde duše zakouší to, co nelze vyjádřit lidským jazykem, kde duše slastně trpí rozkoše mučednictví Boží lásky, pak je lidský jazyk příliš slabý na to, aby vyjádřil nevyjádřitelné. Je pak možné se divit nepřesnému vyjádření?

Eckhart se zabývá právě těmito stavy vzestu­pu lidské duše. Eckhart je však zároveň theolog a mystik. Mluví-li ve svých latinských spisech jako theolog, dovede být přesným v myšlence i vyjádření ja­ko všichni scholastici. Snaží-li se však mluvit k li­du řečí živou, řečí zbavenou scholastických výra­zů, nepochopitelných nezasvěcenci, počne-li se utí­kat k obrazům, které byly beztoho dosti cizí jeho dialekticky a spekulativně vytříbenému rozumu, pronese snadno větu, jakou si může dovolit básník, vidoucí, nikoliv theolog. Jiná je mluva theologa a jiná mystika, protože theolog myslí rozumem po­dle zásad logiky a proto i jeho řeč musí být přesná, kdežto mystik vidí láskou a vidí více než rozum, vidí i to, co nelze vyjádřit lidským slovem. Odtud ona nepřesnost mystické mluvy z theologického hlediska, avšak velká přesnost a řekněme pravdi­vost z hlediska skutečna.

Vezme-li pak někdo měřítko theologické mluvy na mluvu mystika, nemůže jeho soud dopadnout dobře. A tu byl, zdá se mi, zásadní omyl v odsouzení Eckharta, tu je třeba hledat jeho tragiku. Proto se Mistr tak hájil a dokazoval svou pravověrnost a ukazoval, že mu bylo špatně porozuměno.

Řekli jsme, že Eckhart připisuje prven­ství rozumu a lásku podřizuje myšlence. A v tom je úplný tomista. Ale tím je také dána odpověď na otázku, zda je Eckhart originální v pojetí mystiky. Mnozí to tvrdili a někteří šli dokonce tak daleko, ze jej prohlásili za tvůrce nové německé filosofie. Proti tomuto nesprávnému chápání Eckharta vystoupil především Denifle, a tím, že ukázal, jaké místo za­ujímá Eckhart ve scholastice a jaký byl jeho po­měr ke svatému Tomášovi, zároveň ukázal, že Eck­hart ve své mystické nauce vlastně není původní, i když je původní v jejím vyjádření, hlavně ve svých německých spisech. Jeho mystika se nachází u všech velkých scholastiků, a co nepřijal ze školy tomistické, přijímá ze školy viktorinské. Nové ob­jevy zvláště dominikánského historického institutu v Římě jen tyto závěry P. Deniflea potvrdily.[13]

A v tom je vlastně věrným pokračovatelem tra­dice svého řádu. Sv. Tomáš sice nezanechal v pravém slova smyslu mystická díla, ale jeho výklady k Písmu svatému a hlavně II. část Theologické summy, jednající o ctnostech, o darech Ducha sva­tého a o jejich úkolu v duchovním životě a zvláště otázky 179-182, v nichž jedná o kontemplativním životě, podávají všechny zásady i nejvyšších mystických stupňů.[14] Eckhart šel dále a hlavně ve svých německých spisech rozvinul tyto zásady. A v tomto podání je originální jako snad nikdo z jeho současníků, kdežto v nauce zůstává podstatně věrný škole svého řádu.

 

Eckhartova mystika

Rozumové poznání Boha a jeho tajemství je te­dy základním rysem Eckhartovy mystiky. Tichý a sladký pohled sv. Bernarda na Kristovo lidství, pohled zanícený láskou, rozplývající se v lásce k velkému Trpiteli, byl Eckhartovi cizí. Duch vel­kého nazírače chce jít dále. Nechce se zdržovat u lidství. Touží proniknout k nejhlubším tajům samého božství. Dostat se až k samému Bohu, prožít jej v něm samém a prožít jeho tajemnou přítomnost v člověku, to se zdá být programem všech Eckhartových tužeb. Ale nechce jako Augustin skrze Krista člověka ke Kristu Bohu; zdá se, jako by mu byla tato cesta zdlouhavá: usiluje uchvátit přímo a bez jakýchkoliv oklik samo Božství.

Proto se jeho mystické spekulace pomocí scholas­tické dialektiky noří stále hlouběji v čiré bož­ství.[15] Věčným prazdrojem věcí je Otec, praobrazem věcí v něm je Syn a jeho láska k tomuto praobrazu je Duch. Všechny věci mají vznik v Otci, nikoli v sobě. Ve věčném vyplývání, v němž se rodí Syn, vyplynuly i praobrazy věcí. Z tohoto věčného vyprýšťování vznikly věci vzhledem k věčnosti. V čase však byly stvořeny z ničeho. Tento vznik věcí v čase má svůj důvod v nekonečné Boží lásce, takže i my jsme dětmi Boží lásky. - Kdo by tu neviděl krásnou nauku sv. Tomáše o Božích ideách, které jsou věčné, které jsou totožné s Bohem samým, po­kud Bůh tvoří vše mimo sebe jen potud, pokud touží rozlévat sebe samotného v nesmírné lásce? A kdo by nevyčetl z těchto úvah ony zásady sv. Tomáše o zvlášt­ním Božím zalíbení, podle nichž je věc tím lepší a krásnější v jakémkoliv řádu, pokud je více milována Bohem?[16]

mistr-eckhart-2.jpgProžití, proniknutí Boha v něm a v jeho přebý­vání v omilostněném člověku je neustálou Eckhartovou snahou. Mistr přijímá nauku některých star­ších scholastiků[17], podle nichž milost je sám Duch svatý, přebývající v duši křesťana, a proto vede stále k tomu, aby se duše pohroužila v sebe samu, uzavřela v sobě a tam se snažila spojit se s oním ne­stvořeným a nestvořitelným, s onou jiskřičkou bož­ství, která je v duši milostí. Pokud duše obsahuje toto božství, je božská, praví. Ví, že všechno to, co dovedeme z Boha pochopit, je nekonečně málo. Ale něco z Boha je Bůh celý, uvažuje, protože Boha ne­lze dělit. Ale ani tu se nestává pantheistou, proto­že i tehdy, když se člověk zbavil sebe sama a nená­leží už nikomu a stává se milostí rovný Bohu, není to rovnost v přirozenosti, rovnost podstatná, ný­brž rovnost účastí: co náleží Bohu podstatně, na tom dostává člověk účast. Odtud plynula také tvr­dá askeze Eckharta a celé jeho školy, askeze, vedoucí k naprostému vzdání se všeho, aby člověk, zbaven všeho přilnutí k zemi, mohl tím více při­lnout k Bohu. Až člověk přestane toužit po všem, co nese pečeť pozemského, až mu bude zcela lhostej­né všechno stvořené, až ztichnou všechny jeho vášně, pak spočine v čirém Božství, které je lidským jazykem nevyjádřitelné. Tam bude naslouchat melodiím bez zvuku, bude vidět beze světla, chutnat bez chuti, hmatat to, co neklade odpor, co není nic. Tam bude srdce člověka beze dna, duše beze smyslů, duch bez tvaru, tam bude mít Boha a nic víc... A na tom bude dosti.

Když Eckhart mluví o Kristu, stále připomíná augustinovskou větu: Proto se Bůh stal člověkem, abychom se my mohli stát bohy. Proto umřel Bůh, abychom i my umřeli tomuto světu a povstali k novému životu jako bohové, účastníci čirého božství. Veškerá askeze spočívá ve stálém útěku před vším prchavým, pomíjejícím, neboť jen tak se duše může vrátit ke svému prameni, z něhož vyšla, k Bohu. A tento cíl, k němuž duše tíhne, je cíl úžasné velikosti: zaniknutí v propasti nezměrného Božství. Ces­ta vede skrze Krista; nestačí však jen jakékoliv vnější následování Krista. Duše se musí stát zcela chudou, aby mohla být obohacena Bohem. A vpravdě chudý je pouze ten, kdo nic nechce, nic neví a nic nemá. Nic nechce kromě Boha, nic neví z věcí, které jen odvádějí od Boha, a proto se musí ponořit v propast své duše, aby tam nazíral na Boha. A nic nemá z věcí tohoto světa.

Eckhartovy popisy, líčící stav duše, která je takto chudou, se mnohdy zdají, že vedou ke kvietismu. Jde o lidské vyjádření božského nevyjádřitelného. Není to dostatečnou omluvou Eckharta, jemuž ně­kteří kladli za vinu, že zavdal příčinu k mnoha bludům pozdějších věků? Všichni, kdo se pokoušeli o nalezení vyjádření pro nejvyšší stavy duše, žijící z Boha, cítili slabost lidského jazyka. Eck­hartovy pokusy jsou ve světové literatuře jedinečné a je­jich zajímavost a také jejich tragika byla v tom, že narozdíl od jiných mystiků, kteří v popisování těchto stavů zůstávají na zkušenostním poli, Eckhart usiluje spojit experimentální popisy s dialektickou formou scholastické filosofie a theologie. V tom by­lo, jak jsme řekli, jeho neštěstí, ale v tom je, tuším, také jeho velikost a jedinečnost mezi katolickými mystiky všech dob.

Eckhart jako zakladatel německé mystic­ké školy žije ve svých žácích. Je pro všechny opravdu Mistrem. Nevadilo ani jeho odsouzení. Přispělo jen k očištění některých nejasných bodů jeho učení, ale duch nebyl dotčen a úcta k Mistru nebyla zmenšena. Bl. Jindřich Suso, který si uchovává po celý život nejkrásnější vzpomínku na svého drahého Mistra, jej po smrti vidí v překypující jasnosti, v níž je Mistrova duše zbožštěna, jak vykládá ve svém živo­topise. Mistr se mu zjevuje a dává mu návod, jak lze dojít nejvyššího stavu blaženosti.[18]

 

(Převzato s laskavým svolením České dominikánské provincie z revue pro duchovní život Na hlubinu, č. 1 a 2, 1939. Mírně jazykově upraveno redakcí Revue Theofil, mezititulky redakce RTh.) 

 

Z díla:

Boží přítomnost v člověku 

Marie a Marta

Návod k vidoucímu životu

 

Doporučená bibliografie:

  • Gozier, A., 15 dní s mistrem Eckhartem, Brno 1997.  
  • Kolektiv, Jednota a mnohost. Mistr Eckhart - Mikuláš Kusánský - Jakub Böhme - Ibn ´Arabí, Praha 2003.
  • Sokol, J., Mistr Eckhart a středověká mystika, Praha 2009. 
  • Wehr, G., Mistr Eckhart, Olomouc 1999.
  • Wernisch, M., Mystika a reformace, Praha 2007.
  • Woods, R., Mystika a proroctví, Kostelní Vydří 2005.

 

Související články: 

Reginald Dacík: Německá mystika 14. století  
Jan Tauler: Píseň lásky
Jan Tauler: Bytí a způsob přátel Božích 
Jan Tauler - životopis
Jindřich Suso: Povzbuzení duši 
Jindřich Suso: Před ukřižováním
Jindřich Suso - životopis
Johann von Sterngasse: O spočinutí duše 
Giselher ze Slatheimu: O lásce 
Johannes Ruysbroeck: Nadpřirozená vyrovnanost 
Gerlach Peters: Jen Boha chci!
Johannes Ruysbroeck: Kniha dvanácti bekyň 
Henry Hane - životopis
Lukáš Drexler, Arnold der Rote: Přijetí Boha
Nicolaus von Strassburg: K čemu je užitečné pokušení 
Lukáš Drexler: Nicolaus von Strassburg (Mikuláš ze Štrasburku)
Johannes Franke: Synovství Boží
Johannes Franke: O blahoslavené Panně

Johannes Franke: Nad čím se můžeme rmoutit

 

Poznámky:


[1] Scriptores Ordinis Praedicatorum, I, Paříž 1719, s. 507.

[2] Der Mythus des XX. Jahrhunderts. Podle Rosenberga je ne­závislá mystika XIII. a XIV. století, šířená hlavně heretickými sektami, k nímž počítá i Eckharta, výrazem německého svobodného ducha. Eckhart je dle něho dynamikem, od­bojným člověkem, je mu symbolem rozchodu s Kristem a jeho nábožen­stvím. Nesprávně pochopená Eckhartova nauka o duši jako jiskřičce božského v člověku přivádí Rosenberga k tvrzení, že Eckhart odmítá nauku křesťanského dualismu a staví se na místo zakladatele německé filosofie. Eckhart je proto podle něj předchůdcem Kanta, ba dokonce Hegela, protože se svým pantheistickým pojetím světa postavil proti židovsko‑římské nauce o stvoření. Viz obzvlášť str. 217-256.

[3] Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIV. siecle. Mandonet správně ukazuje, jak Delacroix vychází často z naprostého nepochopení scholastických textů, které velmi hojně užívá Eckhart, a jak mnohdy vůbec nechápe ani mnohé scholastické výrazy, jakými jsou natura, actus purus aj.

[4] Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, II.

[5] Bulletin critique, 25. leden 1901.

[6] Archives ďhistoire doctrinale et littéraire du moyen age, 1926-1937, Édition critique des pièces relatives au procès ďEckhart.

[7] Das Gottliche in der Seele bei Meister Eckhart, Würzburg 1928.

[8] Eckhart v Dictionnaire De Théologie Catholique.

[9] Denzinger, 501-529.

[10] Schmidt ve výše uvedeném díle na str. 31.

[11] Preger, W., Geschichte der deutschen Mystik, I., str. 309-317. Již Delacroix v citovaném díle na str. 168 odmítá tuto teorii, která nemá věcný podklad.

[12] M. Xavier de Hornstein, Les grands mystiques allemands du XIV. siècle, Eckart, Tauler, Suso, Paris 1922, str. 288.

[13] Mnozí protestanté rádi tvrdí, že mystika XIV. století byla důsledkem úpadku scholastiky, že pracovala na zničení scholastiky a tím připravovala reformaci. To jsou vlastně závěry teorie, podle níž je skutečný rozpor mezi scholastikou a mystikou. Z hlediska historické pravdy jsou to však teze naprosto nepřijatelné, jak mnohokrát ve svých spisech v nedávné době ukázal Grabmann. V době rozkvětu německé mys­tiky máme největší scholastiky jako Cajetana, později Jana od sv. Tomáše a jiné. Ostatně je dostatečně známo, že největší scholastici byli zároveň velkými mystiky. Stačí připomenout jen sv. Bonaventuru, sv. Alberta Velikého, sv. Tomáše Akvinského, abychom byli přesvědčeni, že není rozporu mezi scho­lastikou a mystikou.

[14] Sv. Tomáš byl dlouho pokládán za pouhého filosofa, jenž má daleko k mystice. V nedávné době studium sv. Tomáše otevřelo mnohým oči i v tomto ohledu a ukázalo jim obecného Učitele Církve i z tohoto hlediska. Viz o tom např. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, kapitolu: „La mystique et s. Thomas".

[15] Srov. Lang, A., Cherubinský poutník, Praha 1922, str. 158n.

[16] O Božích idejích srov. Summa theologiae, I,15. - Zása­da zvláštního Božího zalíbení je vyjádřena tamtéž v otázce 20. Např. v článku 4 sv. Tomáš praví: „Vůle Boží je však příčinou dobroty ve věcech. A tak proto jsou některé věci lepší, že jim Bůh chce větší dobro. Z toho vyplývá, že lepší více miluje."

[17] Např. Petr Lombardus, I. Sent.  dist., 17,I,6.

[18] Lang, A., Jindřich Suso, Praha 1923, str. 28.

 

Reginald Dacík, 5.6. 2010

Přečteno 624x

další křesťanské osobnosti