Bible a postmoderní představivost

Útlou knížku světoznámého starozákoníka Waltera Brueggemanna přeložil a stručným, ale zasvěceným úvodem k jeho osobnosti a dílu opatřil doc. Petr Sláma z Evangelické teologické fakulty. Jak už název monografie naznačuje, bude se autor svými úvahami pohybovat v prostoru postmoderního životního kontextu, v prostoru vymezování se vůči moderně, za jejíž snad největší hrozbu považuje „tyranii pozitivismu" (s. 24), vedoucího ke krizi lidství, „která dnes ovládla pozdně demokratický kapitalismus" (s. 24). Současná situace,[1] charakterizovaná na jedné straně vědomím propojení moderního kontextu a objektivní metody a na druhé straně vnímáním toho, že „se nadvláda všeobecného vědeckého pozitivismu rozpadá" (s. 28), je výsledkem jistého intelektuálního a kulturního posunu, jehož začátek lze datovat do 17. století a který obvykle bývá spojován se jmény Descartes, Hobbes, Locke a Rousseau. Autor podle monografií Stephena Toulmina a Susan Bordo ve stručnosti (s. 28-33) prezentuje tento „projekt objektivity", který ve své snaze podmanit si svět a chránit se před chaosem a nejistotou, dospěl „k nové, alternativní jistotě sebou samotným" (s. 33). Objektivita objektivního vědění se však dostala do kritického bodu, protože se ukázalo, že něco jako „čistá objektivita" vlastně neexistuje, jak dokládají např. práce Th. Kuhna, M. Polanyiho, R. Rortyho a J.-F. Lyotarda (s. 35-36). Konec moderny je charakterizován tím, že za pravdivé a platné se považuje to, co je ústní, partikulární, místní a časné, a ne to, co je psané, univerzální, všeobecné a bezčasové (s. 32-34).

Pro novou intelektuální situaci jsou podle Brueggemanna charakteristické tři rysy: kontextualismus, lokalismus a pluralismus, a proto i „křesťanská interpretace, jak se projevuje v kázání a liturgii, bude nutně kontextuální, lokální a pluralistická" (s. 38). Objektivita jako svým způsobem ideologie nárokující si formulovat absolutní tvrzení už v takovéto situaci nemá své místo a nemůže plnit svou funkci. Vhodnější je podle autora perspektivismus, který „říká, že svět vždy vnímáme, promýšlíme a popisujeme z nějaké perspektivy. Tato perspektiva má tu vlastnost, že nám ze syrového materiálu života, jak ho zakoušíme, vytváří smysl, i když ho nemůžeme ‚dokázat‘ nebo ustavit jako absolutní" (s. 39). Podle toho i křesťanství představuje pouze jednu perspektivu vedle ostatních, a proto si v rámci své pastorační situace může nárokovat pouze kontextuální lokální perspektivu, a ne objektivitu hegemoniálního charakteru. Takovýto přístup se nutně musí promítnout do praktického života věřících, do způsobu jejich mluvení o Bohu a do přístupu k biblickému textu. V novém intelektuálním prostředí je člověk vnímán jako činitel aktivně konstituující realitu, což se promítá i do pojetí řeči, která realitu nejen popisuje, ale také vytváří. Zásadní roli přitom hraje představivost, kterou Brueggemann chápe jako „lidskou schopnost znázornit a zobrazit, pojímat a žít svět jinak, než jak se nám jeví na první pohled, když na něj hledíme převládající zvykovou a nediferencovanou optikou. Stručně řečeno, představivost jakožto elementární lidská činnost je jedním z důležitých nástrojů poznání" (s. 43-44). I to, co považujeme za „dané", bylo kdysi jejím výtvorem. Představivost je kreativně-konstitučním činitelem reality, který proti obecně přijímaným „danostem" klade jiné „vzdoro-danosti".[2] Dosavadní svět považovaný ve svých různých oblastech za samozřejmost je pak také konstruktem imaginace, a proto ho lze konstruovat z jiné perspektivy jinak. V souvislosti s tímto bychom měli pamatovat na to, že křesťanská víra „nám poskytuje materiál, z něhož si lze představit svět zkonstruovaný docela jinak" (s. 51). Církev při setkání liturgie a zvěstování má jedinečnou příležitost spolupracovat na vytváření obsahu postmoderny nahrazující modernu, vybavit ji novým nonkonformním obsahem (především prostřednictvím množství malých neuspořádaných kousků, které lze poskládat vícero různými způsoby do nových životních konfigurací). To je však možné pouze z pozice alternativní vzdoropředstavivosti, která umožní novou představu nového světa z nové perspektivy. Jejím východiskem je podle Brueggemanna starobylý svět biblického textu, svět, který ve své jinakosti nabourává svět dosavadní. V kázání a při bohoslužbě jde o to, vzájemně se zvát „do vzdoropříběhu o Bohu, o světě o bližních a o člověku samotném" (s. 59), čímž se v novém životním kontextu stimuluje postupná proměna člověka, jíž vzniká nový svět, nové já a nová budoucnost.

Text Bible je materiálem pro pomalé a vytrvalé („vždy jeden text a dost") konstruování „evangelijní infrastruktury", která je pro společenství věřících základem nového, jiného života (s. 61-62). Úspěch vytváření evangelijní infrastruktury, limitující vliv konzumentství na křesťanský sbor, je zcela nezbytně závislý na aktivním nasazení jednotlivých společenství. Dva ze zásadních konstitutivních prvků biblické víry jsou stvoření a dokonání světa, v jedné linii je tak v ní propojena minulost, přítomnost a budoucnost. „Víra ve stvoření je doxologický výraz údivu nad tím, že já, my a svět vůbec existujeme. Příčina vlastní existence se tu posunuje mimo vlastní já. Spočívá tedy v nevysvětlitelné milující štědrosti, která staví na hlavu naše pojetí rozumnosti" (s. 64-65). Úvahy o stvoření jako minulosti darované z Boží rozhazovačné štědrosti nevedou biblického člověka ke spekulacím, ale především k úžasu a chvále, jak ukazují konkrétní texty, které s krátkým, ale inspirativním a aktualizačním komentářem autor uvádí k původu mého já (s. 68-69), k původu světa (s. 69-72) a k původu společenství (s. 72-79). Paměť v této souvislosti je nejen základním konstituentem biblické víry ve vztahu k minulosti, ale také úkolem pro církev neustále aktivně vzpomínat na počátky. „Církev je společenství, které se shromažďuje, aby si pamatovalo" (s. 76). Podobně mají doxologický charakter také biblické výpovědi o Božím dokonání v budoucnosti, která pro věřící (společenství) otvírá prostor očekávání, ale zároveň i jistoty a důvěry v definitivní prosazení Boží vůle v tomto světě. Analogicky k textům o původu Brueggemann uvádí a komentuje vybrané biblické texty související s dokonalým já, dokonalým světem a dokonalou církví (s. 78-89) - toto všechno se musí nechat Bohem proměnit, aby se stalo součástí nového světa. Základním konstituentem ve vztahu k Bohem plánované budoucnosti je pak pro věřící společenství, které s Ním chce spolupracovat na proměně nedokonalé a hříchem poznamenané přítomnosti, naděje. Uvedený absolutní a všeobjímající rámec života společenství spojený se vzpomínkou na velkolepé počátky z Boží moci a s nadějí na definitivní naplnění Božích zaslíbení, překonávající a přesahující jakékoli partikulární vzpomínky a vize, má, jak Brueggemann dokládá konkrétními biblickými texty (s. 89-94), trvalý potenciál stimulovat představivost a tak i neustálé přetváření přítomnosti: představte si já, představte si svět a představte si společenství víry. Církev je schopna v přítomném čase provázeném chamtivostí, hrabivostí a modlářstvím, které vedou ke komoditizaci, tedy k „redukci všeho a všech (včetně sebe samotných) na zboží, prostředek a předmět ovládání" (s. 94-95), vyslovovat své slovo o alternativě založené ve smlouvě, která je protikladem komodity, respektuje druhého a důvěřuje mu.[3] Na základě smluvního vztahu mezi Bohem a člověkem, Bohem a světem a Bohem a církví „v čase přítomném nabízí naše zvěst takové já, takový svět a takovou církev, které jsou zabezpečeny věrností smlouvy, již nemůže narušit naše ustrašenost, smlouvy, která své účastníky proměňuje a předefinovává" (s. 95). Nabídka nového života, která zároveň klade odpor nadvládě světa nad námi, jasně zaznívá ze strany církve především v jejím liturgickém slavení, v četbě Bible a ve zvěstování evangelia.

Brueggemann předkládá několik svých návrhů, jak může a má být „brána jako" Boží slovo Bible, která má uvnitř nastíněné vzdoropředstavivosti klíčovou roli. Předmětem našeho zájmu má být vždy jeden konkrétní text bez jakékoli jeho kontextualizace jak systematické,[4] tak i moderní, „racionalistické", s respektováním toho, co je na něm charakteristicky židovské a akceptováním jeho nejednoznačnosti, složitosti a neohebnosti. Přitom lze metodologicky analogicky využít některé aspekty freudovské psychoterapie:[5] věnovat pozornost tomu, co „nesedí", soustředit se na jednotlivosti a detaily, které mohou osvobozovat a uzdravovat a pozdržet se nově objeveného a vysloveného materiálu a v jeho světle číst znovu všechno (s. 102-104). Dále autor nabízí tři metafory (s. 105-108), které mohou být nápomocné při dalším přemýšlení o Bibli: 1. Bible jako hromada kompostu, který poskytuje plodný materiál k novému životu; 2. zóna představivosti jako jakýsi přechodový prostor mezi textem jako vstupním datem a jeho přijetím u posluchače jako výstupem, ačkoli je do jisté míry společensky podmíněná, zůstává v posledku čímsi ryze individuálním, soukromým; 3. exil jako klíčové rámcové téma, se kterým biblický, přesněji starozákonní text nevyhnutně souvisí.[6] Pro církev je trvale inspirativní biblický příběh Izraele, který „musí opustit rajskou zahradu, opustit Ur Kaldejský, opustit Egypt, opustit Sínaj, opustit Babylon. Stále veden, stále na cestě k novému. (...) Toto cestování a odchody obnášejí mnoho nebezpečí a Izrael zůstává zranitelný. Ale neputuje sám. Texty probouzejí vzpomínku na ‚putování s kýmsi‘, probouzejí naději na ‚společenství s kýmsi‘ a vedou k praxi ‚spojení s kýmsi‘. Toto ‚s kýmsi‘ osvobozuje, podvrací a nakonec snad překoná hrozivou sílu otupující komoditizace" (s. 108). V kontextu svých úvah o postmoderní epistemologii a představivosti Brueggemann nakonec vcelku pochopitelně navrhuje realitu „vzít/brát jako" divadelní hru, jejímž scénářem je biblický text. Inspirativnímu popisu různých aspektů tohoto tématu věnuje značný prostor (s. 108-117) a na konkrétních příkladech šesti starozákonních textů (s. 117-138) ukazuje, jak je lze uchopit s dramatickou svobodou a v čem konkrétně nabízí alternativu k naší běžné představě o světě. Pět tezí o představivosti vycházející z biblického textu (s. 138-140) nakonec shrnuje autorovy předchozí úvahy.

Původní monografie je v českém překladu doplněna o kapitolu s názvem Devatenáct tezí aneb vzdoroscénář o Bibli a církvi, textem, který byl publikován až 12 let po napsání samotné monografie. Publikaci uzavírají tři rejstříky - biblických odkazů, autorů a pojmů.

Postmoderní kultura vytváří nový interpretační kontext, který ovlivňuje nejen způsob nakládání s vědomostmi, ale i různá praktická rozhodnutí, která se zásadním způsobem promítají i do podoby farářské praxe. Farářská praxe jako pastorační a kazatelská činnost je tím, k čemu autor své úvahy v celé monografii vztahuje a s čím je konfrontuje,[7] ačkoli místy může věřícího čtenáře možná až šokovat, co a jak o ní říká.[8] Když křesťanství v rámci svého perspektivismu chápe a prezentuje jako „specifický druh víry" (s. 39), zdá se, že se už spíš pohybuje v oblasti religionistiky než teologie. Křesťanství je sice „druh víry", ale „zabývá se" absolutnem, které ze své podstaty nemůže jinak, než si nárokovat být absolutně a univerzálně platné, což je právě jedno ze specifik křesťanství. Samotný perspektivismus, pokud nezůstane pouze na úrovni hermeneuticko-metodologické, ale přesune se i do roviny doktrinální, věcně teologické, tak je v podstatě pouze jakousi variací relativismu. Brueggemannovo uvažování je velmi silně a explicitně zakořeněno v postmoderním způsobu myšlení. Má potřebu neustále se svým přístupem vymezovat vůči dogmatismu, histori(ci)smu, autoritářství, kriticismu apod. jako charakteristickým rysům moderny, pro kterou, pokud vůbec, nachází kladná hodnocení jen ve značně minimalistické podobě. Čtenář má dojem, že v jeho pojetí moderna byla něčím zcela špatným, čemu je nutné vzdorovat za každou cenu a v každém ohledu, což mimochodem dosvědčují i nosné termíny jeho publikace: vzdoropředstavivost, vzdoropříběh, vzdorosvět. Snad nejvýraznějším symptomem jeho anti-moderně postmoderního přístupu je způsob práce s biblickým textem. Proklamovaný důraz na konkrétní dekontextualizovaný text lze vnímat pozitivně jako příležitost objevit a uvědomit si jeho specifické bohatství a jeho významový potenciál; na druhé straně však absolutizace takového přístupu spojená se zásadním odmítnutím kontextu[9] nejen že může být v konečném důsledku z hlediska obsahového zavádějící, ale je už i metodologicky (mimořádně) problematická. Žádný vyprávěný příběh (nemluvě o příběhu, který je součástí širšího zapsaného textu) není bez kontextu: přinejmenším je zde kontext situace, v níž je vyprávěný (kdo, komu, o čem, proč, kdy atd.). Pokud mluvíme o jednotlivých biblických příbězích, evidentně nikdy nebyly vyprávěny „jen tak", bez jakýchkoli souvislostí. Dále, partikularizace je jen jedním směrem tzv. hermeneutického kruhu. Můžeme se zaměřit na jeden aspekt pravdy, který odkazuje na něco většího, ale zároveň také to něco větší zpětně (po odkrytí dalších aspektů) precizuje postavení a význam toho partikulárního v celku. Jak by se pak např. obhajovala kontinuita Božího zjevování se, Bůh by se tak zjevoval pouze útržkovitě, bez vzájemných souvislostí? Brueggemann nepopírá existenci celé pravdy, ale jeho formulace ohledně partikularismu ukazují spíše na to, že tento celek pravdy se postupně skládá z jednotlivých fragmentů. Je to jakési fragmentární pojetí pravdy, kdy se z dekontextualizovaných částí vytváří kontext. Pokud se ale pohybujeme v prostoru biblické teologie, operující v prostoru celé Bible chápané jako jedné knihy, tak literárně-teologický kontext Starého a Nového zákona v jejich podstatné jednotě je v prostředí církevního společenství víry prostě daný a předpokládá se. Nelze ho jednoduše ignorovat. Nakonec však autor sám různými intertextuálními a intratextuálními odkazy ukazuje, že v proklamované fragmentárnosti není zcela důsledný, jakousi celkovou koherenci nakonec přece jen připouští.[10]

Čtivý styl, nezřídka politicky angažovaný teologický jazyk, přesvědčení o proměňujícím potenciálu konkrétního biblického textu,[11] inspirující pohledy na biblické texty, úvahy o postmoderní době, široký intelektuální záběr - to jsou jedny z těch důvodů, které z Brueggemannovy monografie činí knihu hodnou přečtení, knihu která v mnoha ohledech nutí křesťanského čtenáře k zamyšlení nad svou vlastní vírou a jejím praktikováním v kontextu (aktuálního) světového mainstreamu.

Od téhož autora:

Bible  
Bible a moderní kritika 
Apoštol Pavel a Písmo 
Evangelium podle Jana 
Druhý list Tesalonickým 
Hebrejská bible a dějiny 
Číst Bibli zase jako Bibli
A učil je v podobenstvích 
Desatero božích přikázání
Blondel, Newman, Tradícia 
Evangelium podle Matouše
Apoštol národů svatý Pavel 
Benedikt XVI.: Verbum Domini
D. Marguerat: Úvod do Nového zákona
Inspirace a pravda Písma svatého (recenze) 
Inspirace a pravda Písma svatého (prezentace)  
Vladimír Kubáč: Člověk před Boží tváří (recenze) 
Vnitřní konflikt člověka z pohledu apoštola Pavla  
Nové teologie Starého zákona a dějiny 
Josef Imbach: Biblické divy a zázraky 
P. Pokorný: Evangelium podle Marka
Izajáš. Svědectví o vítězící důvěře  
Obtížné oddíly Předních proroků
 Ladislav Tichý: List Galatským 
K bohatým v Jakubovom liste
Od evangelia k evangeliím
Pavel z Tarsu a jeho svět
Úvod do Nového zákona 
O marnotratném otci
Zjevení Janovo 
Kniha Zjevení 
Pavel apoštol
Pavel z Tarsu
List Židům

[1] Jenom připomínáme, že anglicky psaný originál má vročení 1993.

[2] Brueggemann představuje pojednání několika autorek a autorů, kteří se věnovali epistemologické důležitosti představivosti. Dějiny představivosti jako intelektuální možnosti podala Mary Warnocková v díle Imagination (1976). Garrett Green v knize Imagining God: Theology and the Religious Imagination (1989) klade důraz na biblický kánon jako základ „veškeré další křesťanské představivosti" (s. 45) a na copulu imaginationis, slůvko „jako", které má funkci jak kritickou vůči obecně přijímanému „jako", tak i funkci kreativní, protože vytváří „alternativní konstrukt skutečnosti". „Aktem ‚jako‘ se ustavuje nové ‚tak‘" (s. 46). Imaginativní „jako" ve svých možnostech vytváření alternativních konstruktů skutečnosti ukazují na a potvrzují pluralitní charakter postmoderního klimatu oponujícího všemu, co si činí nárok na absolutnost. Zároveň mají také podvratný charakter v tom smyslu, že když se objeví jako alternativy ke všeobecně přijímané a nekritizovatelné tradiční „danosti", odhalují zdánlivý charakter její moci. Brueggemann v této souvislosti konstatuje, že „křesťanské evangelium je takovým ‚jako‘, protikladným k onomu ‚jako‘, jež je široce a nekriticky pojímáno jako objektivní realita" (s. 47). Další představený titul od Davida J. Bryanta Faith and the Play of Imagination: On the Role of Imagination in Religion (1989) ještě víc akcentuje konstruktivní a aktivní aspekt představivosti, kdy „navrhuje nejen ‚vidět jako‘, ale přímo ‚vzít věc jako‘" (s. 48). Zatímco Richard Kearney v knize The Wake of Imagination: Toward a Postmodern Culture (1988) věnuje zvýšenou pozornost propojení etického myšlení s představivostí, Maria Harris v díle Teaching and Religious Imagination (1987) se zabývá tím, jaký má představivost význam ve výchově a v kontextu zrání a dospívání člověka.

[3] S. 96: „Skutečný protiklad mezi komoditou a mezi smlouvou spočívá v tom, zda se ke druhému obracím s důvěrou."

[4] S. 100: „Pozornost malému příběhu po nás vyžaduje, abychom se alespoň do jisté míry osvobodili od systematické perspektivy, zejména od dogmatiky." S. 100, p. 170: „Nechci zde v žádném případě mluvit o systematické teologii pejorativně. Jen upozorňuji, že v postmoderní situaci je naléhavě třeba jiných funkcí, spíše takových, jež postupují spíše nesystematicky a útržkovitě."

[5] Analogii s psychoterapií (srov. s. 55n; 62; 76; 102, p. 174), resp. s psychoanalýzou (s. 102nn) Brueggemann používá opakovaně.

[6] S. 107: „Svou autoritu získal tento text právě v kontextu velkého sociálního vyloučení. Je to text, který vznikl v náhlé nouzi exilu, je napsán do situace, kdy se zhroutila politická a náboženská opora Jeruzaléma."

[7] Viz např. s. 40; 51nn et passim.

[8] Např. s. 107: „Farář nebo vykladač proto nenese odpovědnost za to, jaký bude na straně posluchače výstup slyšeného textu. Farář není tím, kdo by si měl dělat starost o budoucnost, zdraví a poslušnost naslouchajícího sboru (...)."

[9] S. 103: „Texty, stejně jako zaznamenané vzpomínky, není třeba kontextualizovat, zařazovat a navzájem propojovat. Stačí, když budou vysloveny. A tam, kde byly vysloveny, se stačí chvíli pozdržet, a ony mocně nastartují naši představivost." - K tomu pouze poznámku: ačkoli jednotlivé vzpomínky mohou být útržkovité, tak jistou (nevyslovenou) snahou, která stojí v jejich pozadí, je touha rekonstruovat a pochopit svou minulost co možná nejjasněji - ale to je v posledku snaha o jistý její koherentnější obraz. Člověk nevzpomíná jen proto, aby „nastartoval představivost".

[10] S. 145: „Co tam [v Bibli] ale najdeme, je alternativní síť symbolů a znaků. Když se na tuto síť podíváme v celku, dostaneme koherentní tvar, který podvrací panující scénář."

[11] S. 25: „Ve svém myšlení vycházím ze zásady, že transformativní síla textu spočívá v jeho konkrétnosti."